Digitalni Muzej žena Crne Gore, koji je osnovala nevladina organizacija NOVA Centar za feminističku kulturu iz Podgorice, nastaje 2013. kao jedna od aktivnosti Inicijative za osnivanje Muzeja žena Crne Gore. Tek nekoliko godina kasnije (2017) ova inicijativa dobija i prvu izložbu u fizičkom prostoru: „Drugarice – ženski pokret u Crnoj Gori 1943–1953” autorki Natalije Vujošević i Nataše Nelević. Ovaj podatak svedoči o najmanje dve stvari. Iako digitalni prostor podstiče feministički aktivizam, samu ideju digitalnog muzeja odlikuju dva protivrečna poriva: mogućnost da ospori sam koncept muzeja kao povlašćene institucije oficijalne, što uvek znači i androcentrične kulture, i potencijal da demokratizuje i učini dostupnijom muzejsku građu. Tenzija između zahteva za osporavanjem i zahteva za radikalnom demokratizacijom jeste ono što povezuje istoriju feminizma i digitalnu humanistiku. Imajući to u vidu, ideja koja stoji iza ovog istraživanja jeste da se preispita kako ženski muzeji u digitalnoj sferi, a posebno njihove lokalne forme, odražavaju i istovremeno utiču na razumevanje feminizma. Pre nego što se upustim u interpretaciju istorijskih i kontekstualnih specifičnosti pojma kulturalnog feminizma na primeru Muzeja žena Crne Gore, objasniću šta pod tim pojmom podrazumevam. U ovom radu koristim definiciju Deniz Tompson (Denise Thompson), koja feminizam definiše kao politiku osporavanja muške nadmoći.[1] Takođe, ona smatra da se u savremenom svetu reč „feminizam” ne odnosi prvenstveno ili čak uopšte na revolucionarnu pobunu žena, već se poglavito odnosi na borbu za preoznačavanje tj. promenu značenja kategorija vezanih za žene i žensko iskustvo. Sam koncept ženskog muzeja očito je jedan takav oblik aktivizma. Opredeljenost za razumevanje ženske istorije kao konstitutivne za celokupno istorijsko iskustvo ljudskog društva jasno se vidi u programskom opisu Muzeja žena Crne Gore:

Muzej žena Crne Gore je osnovan da bi se na jednom mjestu okupili svi rasuti ili zanemareni podaci i dokumenta o životu žena u prošlosti Crne Gore; da bi se učinili vidljivim i značajnim njihovi životi i napori; da bi se stvorili uslovi da naše pretkinje izađu iz sjenke patrijarhalnih stereotipa o „starim Crnogorkama” i da budu sagledane kao cjelovite ličnosti i istorijski subjekti.

Međutim, inicijativa u čijem kontekstu nastaje digitalni Muzej žena Crne Gore, te niz radionica usmene istorije pretočenih u publikaciju Žene, žudnje, prelasci: žene se sjećaju – rodni identiteti i ženska oralna istorija[2] ukazuju na dvostruku orijentaciju ovog projekta. S jedne strane, Inicijativa za osnivanje Muzeja žena Crne Gore, kao i većina ženskih muzeja u svetu, poput Nacionalne kuće slavnih žena u Americi (National Women's Hall of Fame), Muzeja žena Irske ili Muzeja žena u Ujedinjenim Arapskim Emiratima, oslonjena na koncept herstory feminističke teoretičarke i aktivistkinje Robin Morgan (Robin Morgan), nastoji da učini vidljivom istoriju znamenitih žena i doprinosa žena u društvu. S druge strane, koncept crnogorskog projekta uključuje i privatnu istoriju žena i njihove emancipacije iz eksplicitno feminističke perspektive. Formulacija „istorija ženske emancipacije iz eksplicitno feminističke perspektive” zvuči kao tautologija. Međutim, specifičan položaj žena u Crnoj Gori i način na koji se ta emancipacija odvijala u dvadesetom veku zahtevaju dodatno pojašnjenje.

Žene Crne Gore na raskršću plemenskog društva i socijalističkog pokreta

Muzej žena Crne Gore čine sledeće celine: Biblioteka, odnosno spisak tekstova koji su u dvadesetom i dvadeset prvom veku objavljeni na temu položaja žena u Crnoj Gori (uključujući i nekoliko izdanja NVO Nova); Leksikon, što znači zbirku kratkih biografija svih žena koje su delovale u javnosti, dominantno sačinjen od partizanki, kalendar najznačajnijih događaja u periodu od 1830. do 1946, kada su žene izjednačene pred zakonom sa muškarcima, nekolicinu digitalizovanih arhivskih dokumenata u vezi sa ilegalnim radom Komunističke partije Jugoslavije i aktivnošću Narodnooslobodilačkog pokreta, te nekoliko priloga u odeljku Istorijska čitanka, gde se nalazi i spisak svih sto pedeset žena osuđenih po osnovu Rezolucije Informbiroa. Ovaj digitalni muzej ne funkcioniše kao pretraživa baza podataka, već kao katalog najznačajnijih ličnosti i događaja u novijoj istoriji Crne Gore. Namera s kojom je Muzej žena Crne Gore osnovan – „da bi se na jednom mestu okupili svi rasuti ili zanemareni podaci i dokumenta o životu žena u prošlosti Crne Gore” – jeste istraživački plodonosna, ali ključni problem koji se već u prvom susretu sa ovim materijalom može uočiti jeste pitanje organizacije građe. Jasno je da odeljci kao što su Biblioteka, Leksikon i kalendar predstavljaju neophodan minimum informacija da bi se na pouzdan i iole strukturiran način moglo govoriti o istoriji žena. Dok je biblioteka svih izdanja u oblasti ženskih studija o/u Crnoj Gori najpregledniji segment, te imajući u vidu poseban značaj Leksikona, budući da se upravo tu mogu naći vredni, ali inače teško pretraživi podaci (na primer, ko je bila Ljiljana Vujović Tošić, prva crnogorska slikarka), odeljci Arhiva i Istorijska čitanka sadrže isključivo nepriređenu/neprilagođenu građu. Reč je o dragocenim istorijskim svedočanstvima i svedočenjima, pa je šteta utoliko veća. Naime, u Arhivi se mogu naći policijska dokumenta o istrazi protiv komunistkinja, u periodu kada je rad KPJ bio ilegalan (1934–1941), a tu su pohranjeni materijali Antifašističkog fronta žena iz ratnih godina (na primer: Članak Đinje Prlje, „Žene, zauzmimo svoja mjesta” iz 1943, u kom govori o „krupnoj ulozi koju je pokret rodoljubivih žena odigrao u NOB-u”, „Proglas Inicijativnog odbora AFŽ-a za Crnu Goru i Boku kojim se žene pozivaju da učestvuju u Narodnooslobodilačkom frontu bilo s puškom u ruci bilo sa radom u pozadini” iz 1943. ili ratna brošura o Osmom martu iz 1944). Međutim, jedini podaci koje, pored samih dokumenata, ovde možemo naći jesu naziv dokumenta i izvor – Arhivsko odeljenje za istoriju radničkog pokreta u Državnom arhivu. Odeljak Istorijska čitanka sastoji se iz tri vinjete, a budući da je priređivački okvir vrlo štur, njihovu međusobnu i pojedinačnu simboličku vrednost može uvideti samo neko ko je već upućen u istoriju i antropologiju žena u Crnoj Gori. „Odbrana Starih Crnogorki”, za koju nije naveden izvor, jeste kratka kritika mizogine mitologije, odnosno, kako i nenavedena autorka kaže, Stara Crnogorka, žena koja ne samo da trpi batine već u njima uživa, simbol je krivotvorenja ženske istorije. Svedočenja zatvorenica preneta iz knjige Milinka Stojanovića Golootočka trilogija[3] jesu epitom burnog dvadesetog veka iz ženske perspektive. Dostupnost izvora i značaj teme svakako zaslužuju zasebnu postavku unutar Muzeja, a ne samo nekontekstualizovane crtice iz svedočenja zatvorenica. Zatim sledi kratak esej, gotovo lirski zapis pod nazivom „Plivanje”, u kom se prenosi sećanje jedne žene na svoju baku, u kojoj bakina želja da se otisne u vodu, iako prećutno postoje uverenja da je to u izvesnom smislu transgresija za staru ženu, simbolizuje duboko lične otpore žena prema ugnjetavanju. Ove tri celine – mitološka, društveno-politička i intimistička – čine tri stuba ženske istorije i perspektive koju ženski muzeji treba da ponude, zbog čega svaka od ovih tema zaslužuje mnogo detaljnije upriličenu, zasebnu postavku.

Iako deklarativno treba da obuhvati sve podatke o ženama u Crnoj Gori od protomodernog doba do danas, u Muzeju žena Crne Gore vidljive su lakune u prelazima iz jedne u drugu istorijsku etapu. Donošenje Zakonika Opšteg Crnogorskog i Brdskog 1803. godine može se smatrati početkom (proto)moderne crnogorske državnosti, a način na koji je unapredio živote žena u Crnoj Gori leži u činjenici da je ovim zakonom zabranjena otmica devojaka. Međutim, kroz čitav devetnaesti vek, Crna Gora je, čak i nakon dobijanja samostalnosti i proglašenja kraljevine pod dinastijom Petrović Njegoš, zaostajala u društvenom razvoju u odnosu na većinu drugih država na Balkanu, što se na posebno surov način očituje u položaju žena. U podlistku časopisa Crnogorac, čiji je glavni urednik bio Jovan Sundečić, pesnik, pravoslavni sveštenik i sekretar knjaza Nikole Petrovića Njegoša, Crnogorka[4] iz 1871, Crnogorka se slavi kao ideal „domaćice i ratnice”, oličenje vrline. Ovaj podlistak, sa dominantno književnim prilozima, usputno donosi i važne informacije iz oblasti kulture, kako iz evropske javnosti, tako i sa južnoslovenskih prostora.[5] Ideal žene koji ovaj list zastupa posredstvom isključivo muškog autorstva iskazan je u stihovima „i na domu domaćica/ i u muci junačica/ i međ' vilam' ponos-vila”.[6]

Kada analiziramo ideološki sloj teksta, ovakav model ženskog subjekta – domaćice i otelotvorenja nacionalnog/folklornog ideala ne razlikuje se mnogo od, primera radi, ideologije u tom periodu aktivnog Beogradskog ženskog društva i njegovog glasila Domaćica, kao i drugih protofeminističkih udruženja u kojima je emancipacija žena bila podređena nacionalnom interesu. No, ogromna strukturna razlika jeste u tome što, iako nedvosmisleno posvećena edukaciji žena sa ciljem ostvarivanja nacionalnih i državnih interesa izgradnje građanske klase, potonja ženska udruženja činile su organizovane žene koje su se istovremeno zalagale i za ostvarivanje posebnog društvenog interesa žena, poput prava na obrazovanje, prava na plaćen rad i učešće u javnom životu. Ne samo da je u Crnoj Gori u to vreme nivo opšte pismenosti gotovo nepostojeći već su plemenska organizacija društva i kultura opstajali na potpunoj obespravljenosti žena – praktično idealnotipskom obliku patrijarhata. Žene u Crnoj Gori 1790–1915: istorijska čitanka,[7] koju je priredila Nataša Nelević – zbirka isečaka iz tekstova raznih etnologa i putopisaca, na upečatljiv način dočarava brutalnost položaja žena prilikom udaje, te u svetlu bračnih odnosa, odnosa roditelja prema ženskoj deci, u instituciji krvne osvete. Primera radi, kult devojačke časti toliko je snažan da crnogorsko društvo ne poznaje koncept romantične ljubavi, te ukida bilo kakvu mogućnost udvaranja, kao i iskazivanje ljubaznosti muškarca prema ženi u javnom prostoru, što se smatra sramotom. Kada napuštaju privatni prostor, žene se u javnosti moraju kretati iza muškaraca. Takođe, žena se tretira isključivo kao radna snaga koja ne polaže pravo na autonomiju i subjektivitet. Ženska deca neretko su i prepuštena sudbini dok obavljaju opasne i teške fizičke poslove. Što se istorije institucija tiče, poređenja radi, Viša ženska škola u Beogradu, to jest, osnivanje prve ženske srednje škole, odvija se devet godina ranije u odnosu na osnivanje prve javne osnovne škole na Cetinju (1872), čija je osnivačica bila Jelena Vicković. Već od 1900. udruženje učiteljica – Koledar hrvatskih učiteljica – osniva svoj časopis Domaće ognjište, u kome se, pored problematizovanja nejednako plaćenog rada učiteljica u odnosu na učitelje, raspravlja i o kompleksnim tekstovima, a posebno mesto zauzima i osvrt na istoriju znamenitih žena. Ovako težak položaj žena Crne Gore, paradoksalno, uslovio je duboku internalizaciju mita o idealnoj Crnogorki. Ne samo da je kao predstavnica jedine ženske organizacije na Cetinju u tom trenutku Hristina Ćuković,[8] na jednom od okupljanja Skupštine ženskih udruženja Jugoslavije (1920), u Zagrebu, veličala položaj Crnogorke već je ideal „žene od kamena”, o čemu svedoči povlašćeno sećanje na tom idealu bliske pretkinje u zbirci Žene, žudnje, prelasci, opstao i u savremenom okruženju.

Prežitak plemenskog društva u modernom dobu doveo je do toga da se, budući da pre osnivanja Kraljevine Srba, Hrvata i Slovenaca nisu postojala ni nacionalna ni građanska ženska udruženja, pa time ni preduslovi za podelu na socijalistički i građanski ženski pokret, što je u datom trenutku bila evropska tendencija, prva ženska organizacija, čija je osnivačica bila Katica Matković iz Kotora, javi upravo u okviru socijalističkog pokreta. Posebno surov položaj žena u Crnoj Gori, kao i nedostatak građanskih feminističkih udruženja, konstatuje se i u jugoslovenskoj istoriografiji. Objašnjenje takvog stanja svodi se na priču koja takođe čini podlogu mita o „ženi od kamena” – u ratničkom društvu žene svesno i svojevoljno pristaju na drugorazredan položaj, jer je to neophodno za opstanak takvog društva. Tako se u studiji Žene Crne Gore u revolucionarnom pokretu 1918–1945. kaže sledeće:

Crnogorsko društvo je bilo izdiglo ratnička svojstva i dužnosti na visinu ideala, pa je otuda u njemu veću ulogu i bolji i važniji tretman imao onaj ko je bio ratnik.[9]

Iako se detaljno bavi zaslugama žena tokom ilegalnog rada Komunističke partije, te njihovim doprinosom u izgradnji antifašističkog fronta, ova knjiga ne prepoznaje niti osvetljava kontradiktornost koju podrazumeva – insistira se na ratničkom duhu koji nije stran ni ženama, kao i na njihovoj borbenosti i učešću u komitskim borbama, ali se istovremeno upravo ratničko uređenje društva potcrtava kao razlog potlačenosti žena. Obeležje ovog antifašističkog diskursa, kada se o govori o položaju žena, jeste da se ona načelno uvažava kao problem, ali se nikada ne imenuju konkretni činioci odgovorni za takvo stanje, niti se ulazi u analizu odnosa moći između muškaraca i žena.

U tom svetlu, sasvim je logično da je polazišna tačka istorije emancipacije žena iz feminističke perspektive aktivnost žena u socijalističkom pokretu, budući da pre toga žene nisu bile prepoznate kao društveni i politički subjekti. Na taj način, Muzej žena Crne Gore ostaje dosledan svojoj misiji „da ispiše celovit narativ emancipacije”.[10] To se može učiniti samo uočavanjem veza između privatne i javne istorije, što se jasno ogleda i u detaljima. Iz zvanične istoriografije saznajemo o prvim uspesima života u javnoj sferi (na primer, prva crnogorska romansijerka bila je Milka Bajić Poderagin, rođena početkom dvadesetog veka), ali sećanja žena na druge žene upotpunjuju tu sliku. Stoga ne čudi da su se u Crnoj Gori, kako to saznajemo iz jednog od ženskih sećanja u zbirci Žene, žudnje, prelasci, prve vozačice automobila pojavile pojavile tek 1970. godine.

Kriza interpretacije u digitalnoj humanistici i kriza identiteta u feminističkoj teoriji

Projekat Muzej žena Crne Gore nastao je kao primena već pomenutog koncepta herstory na domaću istoriju. Ovaj koncept odnosi se, pre svega, na oživljavanje i očuvanje sećanja na bitne datume u istoriji žena, s naglaskom na biografijama žena koje su dale značajan doprinos feminizmu. Uvođenje istraživanja privatne istorije – kroz fejsbuk kampanju „Bila jednom jedna žena”, u kojoj se ženska publika stranice Muzej žena Crne Gore poziva da u kampanji učestvuje tako što će popuniti upitnik o sećanju na neku iz ličnog/porodičnog života važnu ženu, te priložiti fotografiju, Nataša Nelević u više puta pominjanoj zbirci Žene, žudnje, prelasci, koja prethodi kampanji na društvenim mrežama, svoju i nameru svojih saradnica objašnjava ovako:

Privilegovanje ovakvog izvora u odnosu na konvencionalne ‘objektivističke’ istraživačke metode sakupljanja istorijskih podataka omogućavalo nam je i da proširimo polje istraživanja i na značajna pitanja koja se tiču rodnih identiteta u sjećanjima žena, ali i da djelujemo aktivistički.[11]

Svest o emancipatorskom potencijalu sećanja žena na druge žene predstavlja praktičnu primenu saznanja koja su fundamentalna za feminističku kulturu sećanja. Najpre, da memorijalna praksa uvek može biti i aktivistički čin,[12] a zatim da odnos prema prošlosti ženskog pokreta utiče na promišljanje njegove budućnosti. Ovde je važno naglasiti da postojanje različitih digitalnih izvora o feminizmu i ženskoj istoriji (Reconstructionist of the World, Guerilla Girls, Herstory.ie), te njihova pozicija kao ponekad jedinog mesta transgeneracijskog feminističkog dijaloga, ima veliku važnost i u teorijskom pogledu – to jest, veliki značaj za razvoj feminističke teorije.

Da bi se veza između prošlosti i sadašnjosti razumela i produbila, neophodno je ispitati teorijske pretpostavke na kojima muzeji žena i istorija roda počivaju. Zato ću ukazati na neke kontroverze i sporove u interpretaciji pojma ženska istorija/herstory, a zatim pokazati kako čak i neeksplicirano opredeljivanje za određena teorijska stanovišta utiče na konkretne memorijalne prakse.

Digitalnu humanistiku i feminističku naučnu zajednicu povezuje svest o tome da je znanje proizvedeno kategorijama u koje se smešta, te svest da „više niko nije jedini proizvođač, upravitelj i diseminator znanja”.[13] I feministička teorija i digitalna humanistika su na nivou čitave discipline u krizi – feministička teorija u krizi identiteta, a digitalna humanistika u krizi značenja (što je, imajući u vidu status humanistike kao istorijske discipline, takođe pitanje njenog identiteta). Uslovno rečeno, postoje dva pristupa kojima se kriza digitalne humanistike objašnjava. Jedna struja teoretičara smatra da problem leži u udaljavanju discipline od problematike organizacije znanja i njenoj zaokupljenosti ideološkom pozadinom na kojoj se određena znanja usvajaju.[14] Druga struja smatra da je kriza digitalne humanistike samo odraz krize humanistike uopšte, odnosno borbe za očuvanje institucije značenja u svetu domanicije tržišno orijentisane nauke, koji značenje više ne vrednuje na isti način.[15] U polju feminističke teorije ključna borba za značenje tiče se značenja samog pojma žene. Međuzavisnost u odnosu na pojam ženske istorije ovde je očigledna.

Paradoksalno, razvoj ženskih studija, kao istorijske discipline, omogućio je drugi talas feminizma, odnosno pokret radikalnih feministkinja, koji feministička akademska zajednica neretko otpisuje kao „aistorijski”. Takvo tumačenje razvoja ženskih pokreta i feminističke teorije nudi i istoričarka Ana Stolić u pogovoru knjige Žene u Crnoj Gori 1790–1915: istorijska čitanka. Ona, između ostalog, tvrdi sledeće:

ako su pol, rod i polna razlika posledice znanja, onda se ne mogu koristiti kao polazište analize. Time je dovedena u pitanje distinkcija pol/rod kao ključna za razumevanje istorije žena... U teorijskim radovima nastalim krajem devedesetih godina prošlog veka sve više se govori o rodu i rodnom identitetu kao dinamički shvaćenom procesu, o nestabilnosti analitičkih kategorija pola i roda i o novom viđenju identiteta.[16]

Njene reči sažimaju argumente koje je proizvela postmoderno orijentisana akademska zajednica na Zapadu – označavajući radikalni feminizam kao aistorijski, a kulturalni feminizam kao esencijalistički. Ono što ova dva pristupa povezuje nisu samo zajednički istorijski koreni (drugi talas feminizma u Americi) nego i odnos prema distinkciji pol/rod. Postmoderna ontologija identiteta insistira na tome da je rod odnos moći između „muškog” i „ženskog” kao diskurzivno konstruisanih razlika, te da diskriminacija prema ženama nije ukorenjena u polno zasnovanom ugnjetavanju.[17] Fokus ove analize ostaju „rodni identiteti”. Otuda osamdesetih i devedesetih godina prošlog veka koncept rodnih studija i rodnih muzeja počinje da zamenjuje ženske studije i ženske muzeje,[18] afirmišući se kao neka vrsta unapređenog/savremenijeg pristupa.

Optužba za aistoričnost na račun radikalnog feminizma nema dovoljno osnova. Cilj radikalnog feminizma jeste bio da ukaže na patrijarhat kao transistorijski sistem, a njegova snaga, kako saznajemo iz memoarskih izvora, ležala je upravo u tome što je ženama omogućio iskustvo postajanja osvešćeno ženskim subjektom istorije.[19] Dalje, teorija koja se dominantno oslanja na rodni identitet kao analitički alat, a na rod kao na apstraktan odnos moći ne može da odgovori na sledeće pitanje: ako je opresija zasnovana na rodnom identitetu, a ne na društvenom shvatanju pola, zašto su određene rodne uloge pripisane isključivo osobama određenog pola? Radikalni feminizam pol razume kao kategoriju („polnu klasu”) na osnovu koje je društvo u sferi reprodukcije podeljeno na žene i muškarce, a rod kao sredstvo da se ženama pripiše drugorazredna uloga.

Kulturalni feminizam se, najšire rečeno, definiše kao pokret za očuvanje i razvoj ženske kulture, gde se ženska kultura shvata kao opozicija vrednostima na kojima počivaju patrijarhat i mačizam.[20] Međutim, artikulacija i procvat kulturalnog feminizma zasnovani su na umanjenju političke oštrice radikalnog feminizma, kako je to argumentovala istoričarka Alis Ehols (Alice Echols) u studiji Daring to Be Bad. Radical Feminism in America 1967–1975.[21] Ona objašnjava da se kulturalni feminizam javlja kao odgovor na duboku krizu unutar ženskog pokreta. Džejn Alpert (Jane Alpert) i Meri Dejli (Mary Daly) su u svojim programskim tekstovimaPravo majke: Nova feministička teorija (Mother Right: the New Feminist Theory) i Gin-Ekologija (Gyn/Ecology) zagovarale ideju da žene, bez obzira na klasnu pripadnost i seksualnu orijentaciju, povezuje ista etika brige, ljubavi i sposobnost rađanja kao suprotnosti vrednostima muške suprematije. Kao što je pokazala Alis Ehols, a u novije vreme potvrdila istoričarka Emili Vestkemper (Emily Westkaemper) u svojoj studiji Prodaja ženske istorije (Selling Women's History),[22] kulturalni feminizam je političku radikalnost i kolektivistički duh radikalnog feminizma zamenio individualnom ideologijom povratka „istinskoj ženstvenosti”. Kulturalni feminizam, takođe, može imati i komercijalizacijske aspekte.

No, kao što i primer Muzeja žena Crne Gore pokazuje, uticaj kulturalnog feminizma ne bi trebalo olako odbaciti. Njegova sposobnost da odnese prevagu nad radikalnim feminizmom u aktivističkim krugovima nije samo posledica istorijskih zbivanja. Njegova snaga leži u tome što je uspeo, plasirajući uverenje da žene opresiju (rod) treba da preoznače u pozitivan set vrednosti vezanih za pol, da se nametne kao alternativa postmodernističkoj relativizaciji uloga ugnjetača i ugnjetene, što je često ishodište rodne analize koja zanemaruje pol kao relevantnu kategoriju. Od osamdesetih godina prošlog veka, sa izlaskom uticajne studije Kerol Giligan (Carol Gilligan) Drugačijim glasom (In a Different Voice) 1982. godine,[23] pojam kulturalnog feminizma vezuje se za sistem etičkih vrednosti koji čini da i same žene više vrednuju i u sopstvenim životima prioretizuju ono što se u marksističkoj teoriji naziva reproduktivnim/kućnim radom. Uprkos brojnim osporavanjima ove studije, njena početna postavka – da grupe ljudi izložene različitom tretmanu od rođenja razvijaju različite vrednosne i etičke sisteme – i dalje je legitimna. Može se, štaviše, reći da ova ideja ima posebno veliku istraživačku vrednost kada se istražuju konteksti poput crnogorskog, koji baštine istorijsku nejednakost između muškaraca i žena.

Kada je, dakle, reč o Muzeju žena Crne Gore, ovaj koncept ima osobine sva tri pristupa: ženske istorije vezane za drugi talas feminizma, postmoderne terminologije (rodni identitet) i osnovne ideje kulturalnog feminizma – ideje zasebne ženske kulture – iako nema tragova komercijalizacijskih aspiracija niti „matrijarhalizma”, fenomena koji je Šulamit Fajerstoun (Shulamith Firestone) opisala kao glorifikovanje žena u stanju potlačenosti, što je često karakteristično za kulturalni feminizam. Budući da je dominantni pristup ipak zasnovan na ideji negovanja ženske kulture, što je nedvosmisleno važno, treba reći nešto i o ograničenjima ovog pristupa. Kultura sećanja zasnovana na ovom principu – teorijski nedovoljno strukturisanom, nehijerarhijskom beleženju znanja i sećanja o ženama iz prošlosti – ukorenjena je u identitetskoj politici. To znači da se opresija nad ženama suštinski razume kao pitanje vrednovanja ženskih identiteta, čime se izbegava propitivanje materijalnih osnova potlačenosti žena.

Susret digitalne humanistike i kulturalnog feminizma: za nove forme sećanja

Iako u tehnološkom i semantičkom pogledu (u smislu obrade informacija) Muzej žena Crne Gore funkcioniše na najjednostavniji mogući način, njegov značaj jeste u tome što nudi kako se, iako više u nagoveštajima nego u konkretnim akcijama, digitalna sfera može koristi tako da utiče i na korporalnu. Primer takvog delovanja upravo je već pomenuta fejsbuk-kampanja „Bila jednom jedna žena”. Posebna vrednost ove akcije, koju digitalni kontekst čini potencijalno neograničenom, sastoji se iz izgradnje nove interpretativne zajednice između proizvođačica sadržaja i konzumentkinja. Interpretativna zajednica na taj način transcendira postmodernu učaurenost u pojedinačne identitete, te predstavlja jezgro kolektivnog delovanja koje prevazilazi entuzijastkinje koje se izvorno okupljaju oko ideje izgradnje Muzeja žena Crne Gore.

„Bila jednom jedna žena” može se tumačiti pomoću koncepta „rada na sećanju” marksistkinje Frige Haug (Frigga Haug).[24] Ona ovaj koncept plasira kako bi pokazala da je zajednički rad na sećanju dvostruko emancipatorski. Zajednički rad na sećanju omogućava nam da, osvešćujući uslove u kojima zajedno živimo, prevazilazimo obrasce kompetitivnosti, budući da samorazumevanje žena koje ne uključuje svest o kolektivnim i istorijskim uslovima koji određuju živote većine žena pogoduje opstanku ugnjetavanja. Još važnije, kolektivni rad na sećanju ženama omogućava da osveste ne samo mogućnost emancipacije, već i odgovornost da se emancipuju kada postanu u potpunosti svesne svog položaja.

Stoga se može reći da je Muzej žena Crne Gore, koji u konceptualnom smislu nimalo ne zaostaje za feminističkim inicijativama u Evropi i svetu, dobar pokazatelj kako digitalna humanistika predstavlja prilagodljiv prostor za spajanje i diseminaciju različitih ženskih iskustava, što je neizostavni deo feminističke edukacije. Međutim, ne bi trebalo prećutati inherentnu ograničenost ostajanja na ravni identitetskog razumevanja ugnjetavanja žena, što je dominantan model razumevanja ženske prošlosti iz kog izvire Muzej žena Crne Gore. Rodni identitet, kao ključni analitički alat, ovde je zapravo sredstvo kojim se istorijski tokovi čije su aktivne učesnice bile i žene deistorizuju i depolitizuju. Tako, na primer, iz postavke ovog muzeja tek posredno možemo uvideti povezanost između raznih učesnica NOB-a, a ne možemo saznati gotovo ništa o odnosu između žena osuđenih po Rezoluciji IB-a i njihovih bivših drugarica i saborkinja. Problem ovakvog pristupa jeste u tome što nije u stanju da uspostavi vrednosni sistem na osnovu kog se biografije žena iz prošlosti mogu povezati sa sadašnjošću, što se mnogo efikasnije može postići interpretacijom života i rada Crnogorki u kontekstu njihovih društvenih i političkih pozicija, nego oslanjanjem na apstraktan zahtev „da se konstruišu” „poželjni rodno-identitetski narativi”.[25] To nije specifična osobina Muzeja žena Crne Gore, već princip koji se prepoznaje u radu brojnih digitalnih ženskih muzeja širom sveta – Nacionalne galerije slavnih žena (National Women's Hall of Fame), Ženskog muzeja u Ujedinjenim Arapskim Emiratima, Muzeja žena u islamskom svetu (Muslima: Muslim Women's Art and Voices), Ženskog muzeja u Kaliforniji (Women's Museum of California). [26]

U tom smislu, na primeru Muzeja Crne Gore, postaje jasno da ukupan istraživački i aktivistički domet digitalnih feminističkih projekata ne zavisi samo od ispunjavanja kriterijuma dostupnosti i demokratizacije znanja, koji je u ovom slučaju ostvaren, već i od eksplicitnog pozicioniranja u odnosu na feminističku teoriju – odnosno pozicioniranja u odnosu na istoriju i savremene tokove ženskog pokreta.