Ако би се, којим случајем, у широком кругу испитаника српског говорног подручја спровела анкета с питањем: „Шта је централна тема српске усмене епике?“ велика је вероватноћа да би се у свим узрасним и статусним групама, од аналфабета до припадника академских кругова, у највећем проценту добио одговор – Косовски бој 1389. Разлози су бројни: од интерференције усмене епике с усменим предањем, које се заснива на другим поетичким премисама и живи по другој логици, до живог присуства косовске митеме у савременој култури и медијима.[1] Основни је пак разлог – недовољно познавање усмене епике саме. Свако ко се иоле бавио српским и јужнословенским епским корпусом на дато питање без двоумљења би одговорио – женидба. Након женидбе, привилеговане теме биле би – ропство, мегдан, четовање...
У целокупном корпусу – који чине и објављене песме и збирке, и рукописне колекције данас похрањене у архивима САНУ, Србије и Етнографског музеја – песама о Косовском боју има, наравно, много. Реч је, међутим, о записима насталим последњих деценија XIX и током XX века, углавном под утицајем Вукових антологија и популарне позоришне продукције обележене романтичарским националним патосом.[2] Податак стога пре говори о рецепцији Вукових збирки и деветнаестовековној идеји колективне репрезентације него о статусу теме Косовског боја у епском певању до времена устанака. О том статусу и природи певања о Боју на Косову податке дају малобројни записи из XVIII века и песме до којих је Вук дошао. А њих је у целокупној грађи коју је Вук поседовао релативно мало, упркос томе што је он управо „пјесме јуначке најстарије“ најупорније тражио и што је једино од њих – у случајевима када није могао доћи до целовитих наратива – бележио и објављивао „комаде“.[3] У „ултимативној“, другој књизи бечког издања Српских народних пјесама (1845) и Вуковој рукописној заоставштини, касније штампаној (1899, 1974), нашло се десет песама и седам фрагмената с темом Косовског боја, уз неколицину варијаната које на тај бој реферишу, али га не описују (иначице Зидања Раванице старца Рашка и сељака из Рудничке нахије, Почетак буне против дахија Филипа Вишњића и сл.). Од првих, Вук је објавио Тешанову песму Цар Лазар и царица Милица (Вук II, 45), запис Смрти мајке Југовића „из Хрватске“ (Вук II, 48), песму Јуришић Јанко трговца из Босне (Вук II, 52), пет „комада од различнијех Косовскијех пјесама“ које је „преписао“ од свог оца Стефана, у Карловцима 1815 (Вук II, 50/I–V), и пет песама слепих певачица – варијанту Мусић Стефан слепе Живане (Вук II, 47), песму Царица Милица и Владета војвода слепе Степаније (Вук II, 49) и три песме слепице из Гргуреваца: Пропаст царства Српскога, Косовка дјевојка и Обретеније главе кнеза Лазара (Вук II, 46, 51, 53).[4] Ове последње Вук је изричито и пет пута у року од само три месеца тражио од Лукијана Мушицког:
Чим се, после другог тромесечног боравка у Шишатовцу 1816. године, обрео поново у Бечу, Караџић је, крајем септембра, заокупио Лукијана Мушицког са једном великом молбом. Као да наставља разговор који су водили у манастиру, подсетио га је да „добави“ к себи слепу певачицу из Гргуреваца и „препише“ од ње „оне три косовске“ песме. У наредном писму, октобра месеца, Караџић га је опет замолио да му што пре пошаље записе. Тобоже у шали, саветовао је своме пријатељу да прво то учини, а онда нека брине бриге око манастирског имања: бере кукуруз, поправља бурад, отаче вино, пече ракију. Како Мушицки није одмах могао испунити његову жељу, Караџић га је до краја године још трипут салетао. Тек двадесет и седмог децембра стигао је добар глас. Тада је Мушицки јавио да од претходног дана слепа из Гргуреваца пева у Шишатовцу, а ђакон Стефан записује. (Недић 1981: 82)
Захваљујући се Мушицком на послатим песмама, Вук је прокоментарисао: „добро су преписане све“.[5] Вук је, дакле, тачно знао које три песме и какве три песме тражи од слепице из Гргуреваца и до њих му је било нарочито стало. Један од разлога морао је бити квалитет, други, и вероватно важнији – њихова реткост. Да је Вук ове песме могао наћи код других певача – а сретао је многе и врсне – он се вероватно не би тако упорно обраћао Лукијану Мушицком и сасвим извесно се не би устезао да објави варијанте.[6] Шта је пак могао бити разлог ексклузивности песама Слепе из Гргуреваца – друго је и суштински важно питање. Или, да га поставимо директније – зашто у тренутку када је Вук бележио песме, на простору који је он покрио својом сакупљачком делатношћу, није било више варијаната о Косовском боју?
Одговора би свакако могло бити више, између осталог, тај да Вук није поседовао записе са Косова, које је до Балканских ратова било у склопу Османлијског царства. Судећи по топографији песама слепице из Гргуреваца, ова певачица путовала је до Скопља преко Косова (Недић 1981: 83), па није искључено да је нешто од свог репертоара баштинила с терена где се одиграо бој и где је традиција певања и приповадања о њему могла бити највиталнија. Чини се, међутим, да је основни разлог то што се тема великог пораза није уклапала у поетику јуначке епике. Жанр чија је основна идеолошка премиса победа над противником само је парцијално проналазио могућност да пева о Боју на Косову, упркос томе што се у писменим и црквеним круговима предање о Косовском боју перманентно ширило и развијало, задобивши временом и релативно стабилну форму.[7]
Тема великог боја – сама по себи – релативно је апартна и не сасвим типична за епско певање,[8] које, у основи, нема „дуг дах“ нити могућност панорамског приказивања и по правилу је фокусирано на мали број протагониста и личне двобоје.[9] Стога је и Косовски бој – у оно мало записа начињених до Вука и „комаду“ који је испевао Вуков отац – епски осмишљан као мегдан између кнеза Лазара и цара Мурата, с препознатљивом иницијалном формулом изазова књигом/ферманом, једном од најфреквентнијих у целокупном епском корпусу (уп. Детелић 1996: 139–140):[10]
|
Цар Мурате у Косово паде, Како паде, ситну књигу пише,[11] Те је шаље на Крушевцу граду, На кољено Српском кнез-Лазару: „Ој Лазаре, од Србије главо! Нит’ је било, нити може бити: Једна земља, а два господара; Једна раја, два харача даје; Царовати оба не можемо. Већ ми пошљи кључе и хараче, Златне кључе од свијех градова, И хараче од седам година; Ако ли ми то послати не ћеш, А ти хајде у поље Косово, Да сабљама земљу дијелимо.” Кад Лазару ситна књига дође, Књигу гледа, грозне сузе рони. (Вук II, 50/I:1–15; слично у Клеут 1995: 173) |
Често књиге уз Косово иду. Откуд иду, ка коме ли иду? Од Мурата, цара, из Косова, Ка Лазару, цару, у Крушевац. Њему вели царе Амурате: „Чујеш ли ме, царе у Крушевцу, Једна земља, ми два господара, Већ ти хајде мени на Косово Да делимо царство на Косову, Ја л` ме чекај у граду Крушевцу.“ (Клеут 1995: 76)
|
Двобој се, међутим, не реализује – ни директно, ни посредством заточника, што је легитиман епски начин – вероватно зато што усмена епика не зна за мегдан у којем оба актера гину, а смрт двојице владара на бојном пољу било је тешко пренебрећи. Уз то, и друга два епилога могућа са становишта логике – да султан Мурат порази кнеза Лазара или да кнез Лазар порази турског султана – представљала би епске преседане: први зато што би изазван и увређен јунак уместо да потврди и ревалоризује сопствени јуначки статус победом над осионим изазивачем – био поражен,[12] а други стога што исход двобоја не би одлучивао о судбини сукобљених страна и исходу боја самог.
Приче о Лазаревој и Муратовој погибији неминовно су стога дивергирале: епика не зна за Лазаревог убицу, већ само за мотив „обретења“ његове главе – и то у интерпретацији Слепе из Гргуреваца, док су, на другом полу, јуначка атрибуција и одговарајући епски домени гравитирали ка фигури султановог убице – Милошу (К)обилићу. У епском виђењу света, он је, по свему судећи, и иницијално и веома дуго имао примат, о чему, поред осталог, сведочи и његово интегрисање у репрезентативну јуначку тријаду Милош – Марко (Краљевић) – Реља (Крилатица/од Пазара/Шестокрили и сл.), која по правилу фигурира у песмама с веома архаичним сижејним окосницама, тамо где и јунаци морају поседовати одговарајуће способности и одговарајући епски хабитус (рецимо у варијантама о сукобу са женом џиновком; уп. Делић 2012).[13] Снага Лазаревог култа и приближавање центара епског певања црквама и манастирима утицали су, међутим, на својеврсну маргинализацију „Милошеве легенде“, како је одлично приметио Алојз Шмаус:
У трећој, непосредно предвуковској фази најзад Лазарева легенда наткриљује, надсвођује утицајем његовог култа и црквеним примесама некадашњу сразмерно самосталну Милошеву легенду. Синтеза обеју легенди није никад могла потпуно да успе. Јер је увек постојала и није никад могла потпуно да се избрише она основна инконгруенција између Милошеве световно витешки оријентисане и Лазареве црквеним духом прожете легенде. (Шмаус 1964: 620)
Кардинална инконгруенција између епске и хришћанске интерпретације још је драстичнија у песми Слепе из Гргуреваца Пропаст царства Српског,[14] јединој у којој се мотив опредељења за царство небеско експлицитно уводи.[15] Овај детаљ – ексклузиван у епском корпусу – у усменој епици упамћен је захваљујући поменутој варијанти и певачици.[16] У том смислу, њен допринос културној баштини практично је немерљив: мало је детаља било усменог било ауторског/писаног порекла који су имали тако велики утицај на потоњу колективну имагологију као поменути „избор царства небеског“. Упркос томе, дати мотив не би се смео посматрати као обележје индивидуалне поетике, већ као елемент ширег епског/усменопоетског система, који је по својој суштини надиндивидуалан. Ослањајући се на архаичне формуле, типске ликове и етаблиране сижејне моделе и укрштајући бројне традицијске рукавце, усмени певачи синхроно су преносили различите слојеве традиције, од којих и неке међусобно противречне – за шта су еклатантан пример песме Слепе из Гргуреваца, и Пропаст царства Српског, с чувеним избором између небеског и земаљског царства, и Косовка дјевојка, о којој ће касније бити речи. Свестан избор пораза и смрти на бојном пољу – у култним списима о кнезу Лазару познат од краја XIV века[17] – у директној је колизији с епским импулсом ка победи,[18] што и позицију Вука Бранковића чини крајње парадоксалном:
|
„Царе Лазо, честито колено! Коме ћеш се приволети царству? Или волиш царству небескоме? Или волиш царству земаљскоме? Ако волиш царству земаљскоме? Седлај коње, притежи колане, Витезови сабље припасујте, Па у Турке јуриш учините, Сва ће Турска изгинути војска; Ако л’ волиш царству небескоме, А ти сакрој на Косову цркву, Не води јој темељ од мермера, Већ од чисте свиле и скерлета, Па причести и нареди војску; Сва ће твоја изгинути војска, Ти ћеш, кнеже, шњоме погинути.” (11–26) |
Маче војску Српски кнез Лазаре, У Лазе је силни Србаљ био, Седамдесет и седам иљада, Па разгоне по Косову Турке, Не даду се ни гледати Турком, Да камо ли бојак бити с Турци; Тад’ би Лаза надвладао Турке, Бог убио Вука Бранковића! Он издаде таста на Косову; Тада Лазу надвладаше Турци, И погибе Српски кнез Лазаре, И његова сва изгибе војска, Седамдесет и седам иљада; Све је свето и честито било И миломе Богу приступачно. (79–93) |
Тај аутохтоно епски импулс генерисао је и варијанте структуриране по популарном обрасцу о „три добра јунака“ у којима су актери који доминирају разбојиштем косовски подвижници.[19] Противно основној традицији певања о Косовском боју и идеји задобијања царства небеског жртвовањем на бојном пољу, ови јунаци не гину, а пораз се не апострофира:
|
„Који оно добар јунак бјеше, Што један пут бритком сабљом мане, Бритком сабљом и десницом руком, Пак двадесет одсијече глава? – Оно јесте Бановић Страхиња? – Који оно добар јунак бјеше, Што два и два на копље набија, Преко себе у Ситницу тура? Оно јесте Срђа Злопоглеђа. – Који оно добар јунак бјеше На алату коњу великоме Са крсташем у руци барјаком, Што сагони Турке у буљуке И нагони на воду Ситницу? Оно јесте Бошко Југовићу.” (Вук II, 50/V:150–164) |
Тад’ говори Јуришићу Јанко: „Вољан буди, царе, говорити, Кад ме питаш, право ћу ти казат’: Штоно бјеше најпрва војвода, Што веома разгоњаше Турке, Нагоњаше у Лаб и Ситницу, Оно бјеше Краљевићу Марко; Штоно бјеше за њиме војвода, Што веома с’јецијаше Турке, Оно бјеше нејачак Огњане, Мио сестрић Краљевића Марка; А што бјеше трећа војевода, Штоно сабљу бритку саломио, Па на копље набијаше Турке, Преко себе у Лаб потезаше, Потезаше у Лаб и Ситницу, Оно бјеше Јуришићу Јанко, Ето ти га, царе, у тавници, Чини од њег’, шта је теби драго.” (Вук II, 52:39–57) (Јуришић Јанко ослобађа се јунаштвом из тамнице.) |
С друге стране, опредељење за царство небеско није лако усагласити ни са мотивима ухођења противничке војске (у бројним варијацијама познатом ширем епском певању[20]) и, посебно, давања лажног извештаја о противничком табору (како се кнез Лазар и војска не би препали и одустали од боја)[21] – присутним и у Вуковим (Вук II, 50/IV) и у ранијим записима (Клеут 1995)[22]:
Тада Милош заклиње Ивана:
„О Иване, да мој мили брате,
Нерођени, као и рођени!
Немој тако кнезу казивати,
Јер ће нам се кнеже забринути,
И сва ће се војска поплашити,
Већ овако нашем кнезу кажи:
Има доста војске у Турака,
Ал’ с’ можемо с њима ударити,
И ласно их придобит’ можемо;
Јера није војска од мејдана,
Већ све старе хоџе и хаџије,
Занатлије и младе ћарџије,
Који боја ни виђели нису“ (Вук II, 50:130–143) –
нити са чувеном клетвом кнеза Лазара пред бој, коју је усмена епика – водећи се општим фолклорним претпоставкама – препознала као најефектније средство да се војска мотивише на подвиг и страдање. Колизија између вољног чина и императива деловања под претњом остварења клетве постаје нарочито очита уколико се епски стихови сучеле с текстом култних списа:
|
МУСИЋ СТЕФАН (СЛЕПА ЖИВАНА) |
СЛОВО О КНЕЗУ ЛАЗАРУ (АРХИЕПИСКОП ДАНИЛО III) (Одговор војника кнезу Лазару) |
|
„Драга секо, Стеванова љубо! Не ћу, секо, невере чинити Господару и моме и твоме; Јер ти ниси на заклетви била, Како нас је заклињао кнеже, Заклињао, проклињао љуто: `Ко је Србин и Српскога рода, И од Српске крви и колена, А не дош’о на бој на Косово, Од руке му ништа не родило! Рујно вино ни шеница бела; Не имао пољског берићета! Ни у дому од срца порода! Рђом кап’о, док му је колена!` Па ја не смем невере чинити Господару и моме и твоме.” (Вук II, 47:70–85) |
„А љубав и част, све обилно од тебе примисмо Да силно за тебе и за побожност и за отачаство умремо. Не поштедимо себе, Знајући да имамо после овога отићи и са прахом помешати се. Умримо да свагда живи будемо, принесимо Богу себе, живу жртву, не као пре краткотрајним и варљивим гошћењем за насладу нашу, него у подвигу крви своје. Не поштедимо живот наш да живописан узор после овога другима будемо.“ (према Петровић 2001: 19) |
Слепа Вукова певачица из Гргуреваца преносила је – очито – традицију пониклу у црквеним круговима и засновану на култним текстовима и хришћанској идеологији, или је, могуће, у традицију певања о Косовском боју самостално инкорпорирала мотиве који су се у моменту спевавања препознавали као доминантно хришћански (опредељење за царство небеско, причешће пред бој, чудо као еманација и потврда светости [обретење главе кнеза Лазара]), што је имало дубок и далекосежан утицај на потоњу културу и конструкцију представа о националном наслеђу и идентитету. Захваљујући широкој рецепцији Вукових антологија у тренутку када се дефинисао национални канон и хомогенизовала усмена епика у целини (обредна лирика је у далеко већој мери задржала локалне особености), стваралаштво слепице из Гргуреваца нашло се у самим темељима актуелног предања о Косовском боју, а опредељење за царство небеско – „идејно језгро косовске традиције“ (С. Петровић) – у његовом епицентру.[23]
Тенденција усмене епике да догађаје структурира по епској, а не некој екстерној логици, тачније – не противно епској логици и поетици – водила је, међутим, колизији слојева различитих по пореклу и старини, што се опажа не само у кругу песама везаних за Косовски бој о којима је претходно било речи већ и у варијанти Слепе из Гргуреваца о сукобу Марка и Арапина (Марко Краљевић укида свадбарину). Препознавши ситуацију у којој јунак заступа људски свет у сукобу с демонским, певачица чије су стваралаштво обележили мотиви хришћанске провенијенције аболирала је с лакоћом хришћанску етику у корист митске нужности:
Трже Марко сабљу од појаса,
Пак зареди Арапове слуге,
Исече му четрдесет слугу,
А четири не кте погубити,
Већ и Марко остави за правду,
Кој’ ће сваком право казивати,
Како ј’ било Арапу и Марку;
Све с авлије поскидао главе,
Па је главе саранио лепо,
Да ј’ не кљују орли и гаврани,
Па авлију пусту накитио,
Накити је Арапским главама. (Вук II, 69:222–233)
Тај иманентно епски импулс водио је, уосталом, и Филипа Вишњића, када је, уклапајући своје виђење Устанка у митску цикличност, поново запевао у славу задобијања „царства земаљског“:
За крст часни крвцу прољевати,
Сваки своје да покаје старе.
(...)
„Кад су ’наке бивале прилике
Виш’ Србије по небу ведроме,
Ев’ од онда пет стотин’ година,
Тад је Српско погинуло царство,
Ми смо онда царство задобили,
И два влашка цара погубили:
Константина насред Цариграда
Украј Шарца, украј воде ладне,
И Лазара на пољу Косову;
Милош уби за Лазу Мурата
(...)
Сад су ’наке постале прилике,
Сад ће нетко изгубити царство.“ (Вук IV, 24:12–14, 94–103, 139–140)
Погрешно би, међутим, било симплификовати појам царства небеског свођењем на interpretatio christiana,[24] јер је задобијање места међу блаженима погибијом на бојном пољу топос ратничке идеологије и опште место многих древних, али и модерних светских религија. Како је показао Александар Лома, српска усмена епика у овом домену у великој мери корелира с индијском и германском епском традицијом, што упућује на далеко порекло мотива и индоевропско наслеђе. У том древном концепту, небеско царство представљало је загробно боравиште палих ратника,[25] у којем они уживају вечно блаженство у друштву својих небеских супруга (апсара [инд.]/валкира [герм.]/вила [срп.]) (Лома 2002: 136–146). Како даље истиче Лома:
Древни митски супстрат давао је, дакле, основу за епско уобличење теме, иако је непосредна инспирација Слепе из Гргуреваца очито била црквене провенијенције.[26] Оно што епика није успела да до краја ужљеби у познате матрице и непротивречно опева јесте, заправо, мотив великог и тоталног пораза („Сва ће твоја изгинути војска, / Ти ћеш, кнеже, шњоме погинути“), који се косио с основним постулатима жанра.
Куриозитет је, најзад, да је у невеликом опусу Слепе из Гргуреваца архаична матрица још једном – овога пута у најчистијем облику – испливала из дубина колективног певања и памћења. Реч је о песми Косовка дјевојка, у којој су мотивом веридбе пред бој – сасвим у складу с митском логиком – у најнепосреднију везу доведени женидба и смрт. Косовка девојка из песме слепице из Гргуреваца у најсублимнијем виду реплицира архетипску ситуацију женидбе богињом подземља – типску метафору смрти,[27] у епској интерпретацији познату и у раним бележењима (бугарштицама), а везану за оба Косовска боја (1389, 1448) и њихове актере (Милана Топлицу, Бановић Секулу) (уп. Љубинковић 1968: 173–177; Самарџија 2001: 113–114; Сувајџић 2005: 151–167; Петровић 2006: 328–337; Самарџија 2007: 189–190). Тиме се ова иконична фигура, која на највећем од свих епских попришта рањенике „причешћује вином црвенијем / и залаже лебом бијелијем“, приближава фиктивној „гиздавој девојци“ из Хекторовићевог записа („Марко Краљевић и брат му Андријаш“, 1555. г.), посредством које се скрива, а у ствари саопштава истина о Андријашевој погибији:
Не реци ми нашој мајци истине по ништоре:
„Остао је, – реци, – јунак, мила мајко, у тујој земљи
Из које се не може од милинја одилити,
Андријашу.
Онде ми је обљубио једну гиздаву девојку.
[...]
Она т` му је дала многа билја непознана,
И онога винца од забитја,
Гиздава девојка.
Ли ускори му се хоћеш, мила мајко, надијати.“ (Пантић 2002: 54)
Косовка девојка стаје тако и у ред свих оних женских ликова који у лиминалним просторима сусрећу јунаке на њиховом путу у смрт, било да су то обале реке[28] (песме о „закаснелом јунаку“ или „познавању очине сабље“; Самарџија 2010; Делић 2012: 211), бедеми града (варијанте о погибији Бановић Секуле или Марка Краљевића; Лома 2002: 140–146; Делић 2012: 212, 215) или врата цркве – као у бугарштици о погибији Бановић Секуле, Угрин Јанка и Михаила Свилојевића на Косовом Пољу (Б 32) и варијанти Слепе из Гргуреваца с другом тројицом протагониста (Милош војвода, Милан Топлица, Иван Косанчић) на истом стратишту.
Извор[29]
Б: Народне пјесме из старијих, највише приморских записа. Сабрао и на свијет издао Валтазар Богишић. Књига прва са расправом о „бугарштицама” и с рјечником. Биоград: Гласник Српског ученог друштва, 1878.
Башић: Usmena lirika Bošnjaka iz Crne Gore i Srbije. Antologija. Husein Bašić (prir.). Podgorica: Almanah, 2002.
Беговић 1885: Српске народне пјесме из Лике и Баније. Сакупио и за штампу приредио Никола Беговић. Књига прва. Београд: Удружење Срба из Крајине и Хрватске, 2001 [Загреб 1885].
Вук II: Српске народне пјесме, скупио их и на свијет издао Вук Стеф. Караџић. Књига друга у којој су пјесме јуначке најстарије. У Бечу, у штампарији јерменскога манастира, 1845. Сабрана дела Вука Караџића, књига пета. Радмила Пешић (прир.). Београд: Просвета, 1988.
Вук IV: Српске народне пјесме, скупио их и на свијет издао Вук Стеф. Караџић. Књига четврта у којој су пјесме јуначке новијих времена о војевању за слободу. У Бечу, у штампарији јерменскога манастира, 1862. Сабрана дела Вука Караџића, књига седма. Љубомир Зуковић (прир.). Београд: Просвата, 1986.
Вук VI: Српске народне пјесме, скупио их Вук Стеф. Караџић. Књига шеста у којој су пјесме јуначке најстарије и средњијех времена. Београд: Државна штампарија (друго државно издање), 1935.
Вук VII: Српске народне пјесме, скупио их Вук Стеф. Караџић. Књига седма у којој су пјесме јуначке средњијех времена. Београд: Друго државно издање, 1935.
ЕР: Ерлангенски рукопис. Мирјана Детелић, Снежана Самарџија, Лидија Делић (прир.). Доступно на: http://www.erl.monumentaserbica.com/
Пантић 2002: Народне песме у записима XV – XVIII века. Антологија. Избор и предговор Мирослав Пантић. Београд: Просвета.
САНУ II: Српске народне пјесме из необјављених рукописа Вука Стеф. Караџића. Књига друга. Пјесме јуначке најстарије. Живомир Младеновић, Владан Недић (прир.). Београд: САНУ, 1974.
[1] Луксузно издање Антологије српских јуначких пјесама коју је приредио Рајко Петров Ного (Православна реч, 2012) насловљено је, рецимо, Ој давори, ти, Косово равно, иако у њему само осам од укупно педесет три песме пева о Косовском боју (остале су, примера ради, Бог ником дужан не остаје, Женидба краља Вукашина, Болани Дојчин, Женидба Максима Црнојевића, Невјера љубе Груичине, Мали Радојица и сл.).
[2] Пишући о драмама Милоша Цветића – Немања, Душан и Лазар – извођеним на сцени централног националног театра (Народног позоришта у Београду) у периоду од 1887. до 1930. године, Љиљана Пешикан Љуштановић истиче да управо овим представама и сличним позоришним поставкама с историјском тематиком „дугујемо читав низ репрезентативних слика/представа, чак и оних за које чврсто верујемо да су настале непосредним контактом с усменом поетском традицијом и избором из ње“ (Пешикан-Љуштановић 2009: 74).
[3] „Кад би се од каке врло старе песме, или макар и од новије, али од особитога и ретког догађаја, нашле само неколике врсте, па макар се ни оне не могле разумети, опет би ји било вредно штампати“ (Караџић 2006 [1833]: 673).
[4] Наслови су дати као код Вука, није се интервенисало у правопису, као ни у наводима стихова даље. У рукописима су остали: два фрагмента, један, од седамнаест стихова, с централним мотивом одрубљене главе кнеза Лазара (Вук VI, 15) и други, од двадесет и једног, о увреди коју Вук Бранковић наноси кнезу Лазару („Доиста је добро наше царство, / Тек на томе једна мана има – / Што ти јашеш коња краденога“; САНУ II, 29:17–19), варијанта с темом „закаснелог јунака“ (САНУ II, 31), варијанта „Косовке девојке“ с царицом Милицом као протагонистом (САНУ II, 32) и лазарица од 2459 стихова, по свему судећи, писана компилација различитих сегмената певања и приповедања о Косовском боју (САНУ II, 30).
[5] Мушицки је Вуку послао шест песама ове слепе певачице. У предговору четвртој књизи Народних српских пјесама (Беч 1833) Вук је навео да је од слепице из Гргуреваца штампао четири песме: поред три поменуте о Косовском боју, још и песму Марко Краљевић укида свадбарину (Вук II, 69). Постоје претпоставке да би и варијанта о Марку и орлу (Вук II, 55) и песма Дјевојка надмудрила Марка (Вук II, 41) могле бити од исте певачице (Недић 1981: 85–87). Чини нам се, међутим, да су у формулативном систему усмене епике стилизације и епска топографија крајње непоуздана основа за извођење закључака овог типа (сличности и подударности могу бити последица формулативности, а не истог ауторског печата), тим пре што се ни Вуков удео у стилизацији не би смео занемарити (уп. нпр. Вук II, 44: 105–110 и Вук II, 50: 101–107; о Вуковим редакторским интервенцијама шире: Милошевић-Ђорђевић 2002, ту је дата и релевантна литература [Љ. Стојановић, Ж. Младеновић, В. Недић, Р. Пешић и др.]), те њих овом приликом нећемо атрибуирати.
[6] Сижејно удаљеније варијанте Вук је штампао паралелно, обележавајући их насловима Опет то, али друкчије, Опет то, мало друкчије и сл. Међу сличнима је правио одабир и штампао само најбољу. Примера ради, песму Женидба краља Вукашина имао је у шест преписа. Објавио је само варијанту Стојана хајдука, а уништио (све су прилике – одличну) варијанту старца Рашка, и још четири друга преписа: „Ову последњу песму (О смрти војводе Момчила и о женидби краља Вукашина) имао сам још од петорице, од свакога мало друкчије, преписану, т. ј. једну од мога оца, једну од старца Рашка, једну од једнога човека из наије Рудничке, једну ми послао кнез Васа Поповић [...], а једну Г. Ђука Марковић, член магистрата Шабачкога и капетан Посавски; но од свију ми се ова Стојанова (с којом се и Рашкова доста слагала) најбоља учинила” (Вук IV: 398–399; подвукао В. С. К.).
[7] О генези косовске легенде у писаним и усменим изворима уп. Ређеп 1976. У основним цртама легенда је прегледно и с упућивањем на битну литературу дата и у Петровић 2001: 5–41. Табеларни преглед дат је у Петровић 2006: 170–172.
[8] Бојеви већих размера описују се превасходно у устаничким песмама, које настају „из прве руке“ (судионици) или на основу сведочанстава учесника у боју, и чвршће се држе историјске фактографије. Стихови који хватају „шири пресек“ битке и сликају бој као сукоб великих војски чине, међутим, невелико формулативно језгро, а одговарајући мотиви срећу се и у писаној средњовековној књижевности и у другим епским традицијама (о томе Милошевић-Ђорђевић 2011: 164–172).
[9] Овде мислимо на жанр јуначке епске песме познате на јужнословенском простору. У одређеним сегменитима, ове епске песме ослањају се на индоевропско наслеђе и баштине заједничке теме и мотиве с епским традицијама генерисаним из истог прајезгра (германска, индијска, иранска итд.). Сам жанр је, међутим, дефинисан и лимитиран релативно малим обимом (који није само формална одлика жанра, већ и битан поетички фактор), што га у неким битним аспектима одваја од епова с којима се често компаративно посматра. Овом приликом ван нашег видокруга остаће тема „последњег времена“, по свој прилици наслеђена из индоевропских времена. По древној есхатологији, у „последње време“ доћи ће до космичке кризе која ће се разрешити одсудном битком између богова и демона на широком, равном пољу (Чајкановић 1938 [према] Лома 2002: 131–133). О односу прозне и песничке обраде теме (пропаст света због људских греха) уп. Милошевић-Ђорђевић 1971: 176–203. О односу библијског предлошка и „пошљедњег времена“ у српској усменој епици уп. Пешикан-Љуштановић 1997.
[10] Слепа из Гргуреваца реинтерпретирала је ову уводну формулу у хришћанском кључу: Полетио соко тица сива Од Светиње од Јерусалима, И он носи тицу ластавицу. То не био соко тица сива, Веће био светитељ Илија; Он не носи тице ластавице, Веће књигу од Богородице, Однесе је цару на Косово, Спушта књигу цару на колено, Сама књига цару беседила [...]. (Вук II, 46:1–10) Тумачи српске усмене епике препознавали су у ластавици из цитираних стихова пророчку птицу, каквом је види шира фолклорна традиција (птица способна да својим гласом, летом или на неки други начин предскаже будуће догађаје) (Ђорђевић 1958: 21–32; Петровић 2001: 16).
[11] Мотив се среће и у турској традицији, у обрнутој перспективи изазивача и изазваног: „И турски извори сведоче о тобожњим уведама којима су хвалисави српски ратници засипали своје противнике пред одлучујућу битку. Према Нешрији, Лазар је Мурату преко посланика упутио овакво писмо: `Ево, а сам спреман. За три месеца, да си крвав, па би требало да си досад стигао. Ако је муж, нека дође да се бијемо. Ако ли пак не дође, нека буде спреман, ја ћу доћи`“ (Петровић 2001: 15; навод из Нештије према: Елезовић 1957: 50).
[12] У усменој епици изазивач који књигом позива јунака на двобој по правилу је антагониста и страда у двобоју.
[13] Статус Милоша Обилића изузетан је и у усменом предању, где је стављен у ред културних хероја: он је (попут Марка Краљевића) представљен као гигант чијим се огромним скоковима објашњавају детаљи рељефа (Петровић 2001: 33). Због предања о џиновским скоковима, Александар Лома види га као епског епигона јунака индоевропског есхатолошког мита, којег одликује „моћ муњевитог савладавања простора – у једном или три дивовска корака“ (Лома 2002: 215–227).
[14] О релативно оделитим/паралелним токовима традиције могла би можда сведочити и чињеница да се у овој песми Слепе из Гргуреваца уз кнеза Лазара као истакнути косовски јунаци помињу Југовићи, Мрњавчевићи и Херцег Степан. Андра Гавриловић доводио је то у везу с околношћу да песма хвата широк историјски лук и пад српских земаља под турску власт од најјужнијих области (уколико се прихвати претпоставка да је лик Југ Богдана епски рефлекс историјског војводе Богдана, „најјужнијега господара српског“), преко територија Мрњавчевића (након битке на Марици, 1371), до херцеговачке области, која је пала последња (1482) (Гавриловић 1899; према Милошевић-Ђорђевић 1990: 140–142). Индикативно је, међутим, да се управо у песми која тематизује опредељење кнеза Лазара за царство небеско на бојишту не појављују Милош Обилић и његови епски пратиоци (Иван Косанчић и Милан Топлица).
[15] Крај песме Мусић Стефан друге слепе певачице – Живане – могао би указивати на исту идеолошку позадину: И ту нам је и кнез погинуо. Ту су Србљи изгубили царство Честитога цара земаљакога.
[16] М. Клеут у вези с датим мотивом говори стога о „измишљању традиције“: „Како се измишља традиција којој смо савременици позивањем на постојеће или непостојеће сегменте јуначких народних песама могло би се показати многобројним применама крилатице о Србима као небеском народу у јавном говору. Било да је употребљавана као позив на патриотску жртву у име виших националних циљева или у иронијском дискурсу, почивала је на претпоставци о томе да се ради о распрострањеном националном митологему (`духу народа`). Опредељење за царство небеско, међутим, колико је мени познато, постоји као мотив само у једној песми, Пропаст царства српскога, коју је певала слепа из Гргуреваца [...] Како и коме доказивати да је певање о ономе што `Све је свето и честито било / И миломе Богу приступачно` (како гласе завршни стихови ове песме) било индивидуална визија једне певачице, а тој визији стоји насупрот мноштво песама у којима нема ни речи о светоме, а честито се поима другачије? Или питање поставити једноставније: како онима који традицију не познају (ко још чита по сопственој вољи и разуме народне јуначке песме?), доказати да се ради најпре о измишљању, а затим о употреби традиције у савремености?“ (Клеут 2006: 281–282). Овде би само ваљало прецизирати да је у конкретном случају реч о „измишљању“ епске традиције. Трагање за мотивом Лазаревог опредељења за царство небеско у средњовековној црквеној књижевности и хришћанском предању (црквеним беседама и сл.) морало би бити предмет засебне студије. Међутим, чак и уколико би се показало да мотив као такав постоји у том традицијском рукавцу, суочили бисмо се са особеним антидатирањем (што значи и „измишљањем“ традиције), јер најстарији познати култни списи, настали у првој деценији након Боја, знају само за Лазарев избор смрти у подвигу, смрти у боју, смрти за „отачаство“ и сл., али не и за одрицање од „царства земаљског“ зарад „царства небеског“.
[17] Преглед мотива у списима насталим првих година након боја и осврт на компаративни контекст дат је у Милошевић-Ђорђевић 2011: 150–161).
[18] В. Латковић је такође истицао да је мотив о „Лазаревом `привољевању царству небеском` [...] вјештачки накалемљен на косовске пјесме“ (Латковић 1953: 18).
[19] Варијанте о „три добра јунака“ дате су у Сувајџић 2005.
[20] Уп. нпр. песму Женидба Сењанина Ива (Вук VII, 11:35–42): „О Гавране, мили побратиме, Дед се пењи јели у врове, Сад ће Турци у Дугу Пољану. Ти си често био у Удбину, Млоге знадеш и познајеш, побро, Уводићеш силу и сватове, Да видимо, мили побратиме, Смијемо ли њима ударити.“
[21] А. Лома у датом мотиву препознаје рефлекс сплетки богова из старијих слојева традиције (германска, индијска), који јунаке хотимично, преваром воде у смрт (Один је данском краљу Харалду обећао сигурну победу над Швеђанима, а заправо удесио велику погибију Данаца на пољу Бравала: циљ му је био да новим регрутима напуни своју Валхалу) (Лома 2002: 153, 155). Објашњење порекла мотива, међутим, не умањује колизију у песми између избора смрти и покушаја да се она избегне.
[22] Упркос мишљењима да је мотив ухођења војске унет у косовску легенду тек у XVII веку, Соња Петровић истиче да турски извори, Нешрија и Битлиси, „знатно померају овај термин у прошлост“: „Нешрија при том важи за доброг познаваоца српског предања, а с разлогом се верује да се у опису Косовске битке њиме и користио. То би указивало да је епизода ухођења била развијена у српској верзији косовске легенде у доба кад је он писао своје Огледало света, дакле у другој или трећој деценији 16. века“ (Петровић 2001: 29).
[23] У том општем процесу, који су омогућили продор и постепена доминација писаног медија, али и измењене представе о нацији, идентитету и историјским токовима, бројни рукавци усмене традиције, разнолики и међусобро супротстављени, маргинализовани су и елиминисани. Између осталог, слика кнегиње Милице која „преврће по крви јунаке“ на Косовом пољу, засведочена и у ранијим и у Вуковим записима (Б 2; САНУ II, 32), у потпуности је потиснута приказом Косовке девојке са „златним кондирима“ из варијанте Слепе из Гргуреваца.
[24] Притом је сам појам доста противречно виђен и у „хришћанској интерпретацији“: долазак царства небеског тумачи се и као апокалиптичан догађај и као промена у (моралном) животу човечанства. У српским средњовековним списима не везује се само за косовско предање и смрт у боју, већ и за силазак са власти и замонашење: „У том смислу каже се за Св. Саву и Немању да су заменили земаљско царство небеским“ (аренга Дечанске хрисовуље) (Лома 2002: 135).
[25] Таква је „мртвачка дворана“ Валхала, небеско боравиште где германски бог рата Один окупља душе палих јунака и где се о њима старају валкире, дружбенице погинулих ратника (Лома 2002: 137, 139).
[26] „Мисао о царству небеском одговарала је религијској књижевности, али је сама идеја о вечном животу до кога се досеже херојском смрћу на ратишту, борбом, ранама задобијеним од непријатеља – идеја епска и старија од хришћанства“ (Милошевић-Ђорђевић 2011: 162).
[27] Епика и лирика (посебно тужбалице) знају за различите варијације: ЕПИКА ЛИРИКА Секолу сам одавно женио црном земљом и травом зеленом. (ЕР 157) Ал’ ето ти Туркиње ђевојке, Покрила се злаћеном марамом; Како дође на језеро млада, Поклони се зелену језеру, Пак језеру стаде бесједити: „Божја помоћ, зелено језеро! Божја помоћ, моја кућо вјечна! У тебе ћу вијек вјековати, Удаћу се за тебе, језеро, Волим за те, него за Арапа.” (Вук II, 66:206–215) Ево иду кићени сватови, Њи видимо, снаше не видимо: Снашица је зелена травица. (Беговић 1885, 211/III) Наше сеје, не кун`те се нама, Вјерне љубе, ви се преудајте, Нас ће царе тамо оженити, Са мезаром и златним ћемером! [...] Нас ће царе тамо оженити: Млаком водом и мишћи сапуном, Црном земљом и зеленом травом. (Башић 422)
[28] Вода је типична граница између два света, и по правилу је чувају демонска бића, али и свеци, уколико одваја рај од пакла (Детелић 1992: 88).
[29] Вукове збирке и његова рукописна заоставштина касније штампана доступни су у оквиру ширег корпуса на адресама: http://www.mirjanadetelic.com/e-baze.php и http://www.monumentaserbica.com/epp/.