У другој половини 19. века целу Европу су задесиле крупне друштвено-економске промене као последице буржоаских револуција. На подручју Балкана се такође јавила потреба за променом начина живота, због чега ће уследити период модернизације друштва и еманципације на различитим пољима. У фокусу овог рада је положај жена и њихова улога као носиоца друштвене промене у већинској, српској заједници, али и у мањинској сефардској заједници која је на простору Балкана присутна од почетка 16. века. Пре свега, осветлиће се аспекти живота поменуте две заједнице који се односе на патријархалне обрасце у којима су Српкиње и Сефарткиње живеле пре продора модернизације, да би се затим пружио детаљнији приказ токова еманципације у другој половини 19. века, када је отворено „женско питање“ у Србији. Феминистичке идеје су у српско друштво уведене са циљем да демократизују друштво, што је укључивало и ослобађање „целокупног друштва од свих врста ограничености“.2 Отварање овог проблема односило се и на припаднице већинске, али и на припаднице мањинских заједница.

Полазећи од тезе да су жене у људској историји веома значајан фактор за развој друштва и покретач друштвених промена, у раду ће се показати да су и Српкиње и Сефарткиње активно учествовале у модернизацији српског друштва, улазећи у нове улоге и борећи се за ослобађање од патријархалних стега. Учешћем у јавном животу и покретањем женских друштава, доприносиле су еманципацији и равноправнијем положају жена у друштву.

Међутим, у раду ће се показати да модификовање друштвених образаца карактеристичних за ово подручје није био лак подухват и да је еманципација само делимично остварена. И Српкиње и Сефарткиње стекле су већа права у одређеним областима живота, док су у неким сферама и даље преовладавала патријархална схватања о подређености жене. Драшковић и Поповић-Обрадовић истичу да се, ако је тачно да је степен еманципације жене мера опште еманципације једног друштва, за српско друштво може рећи да није било еманциповано у време примене Српског грађанског законика, а то време обухвата читав један век (од 1844. до 1946. године).3 Грађанско-правни положај жене је према Законику био инфериоран у свим областима, с тим да је неравноправност била најдрастичнија у наследном праву и она је била већа код удатих жена него код неудатих, удовица или разведених жена. У прилог овој тези говоре подаци о постојању негативних ставова према еманципацији Српкиња и Сефарткиња у 19. и почетком 20. века на подручју Балкана, чему ће бити посвећена посебна пажња.

Контрастивном анализом еманципације припадница већинске популације и припадница сефардске заједнице такође желимо показати да се живот јеврејске жене није много разликовао од живота српске женe. Сличности у друштвеним обрасцима који су током историје обликовали живот и једних и других утицале су на то да се и процес њихове еманципације одвијао сличним токовима. Разлике су, у одређеној мери, свакако постојале. И једнима и другима било је тешко изборити се за побољшање друштвеног положаја и већу друштвену видљивост, но Сефарткињaма је било још теже самим тим што су представљале „двоструку мањину“.4 Питање језика доприноси тврдњи да су Сефарткиње биле у неповољнијем положају, због чињенице да нису знале српски језик – језик спољне средине и језик већинске заједнице, а то је представљало још једну препреку коју је требало савладати на путу ка потпуној интеграцији у српско друштво.

Патријархални обрасци већинског становништва

Историјски гледано, жена заузима секундарни положај у друштву и нема равноправан приступ моћи у односу на мушкарце.5

Жене су својом биолошком конституцијом погодне за рађање и одгој деце и због тога треба да остану везане за кућу. То је једна од претпоставки о улогама која има за циљ да жену смести у приватну сферу и да је изолује од јавног живота.6

Приватна/свакодневна сфера је традиционално повезивана са женом и њеном делатношћу у кући. Друштвени чиниоци утицали су на процесе освајања приватности, најпре на примарном - породичном, затим на ширем друштвеном нивоу, као и на процесе искорачивања жене у јавну сферу.7

„Простор жене у Османском царству био је затворен у оквире породичног домаћинства.“8 Вишевековно присуство Турака на подручју Балкана оставило је последице и када је друштвена структура у питању. Наиме, патријархални обрасци видљиви су били како код српског становништва тако и код припадника мањинских заједница: жене су предодређене да се баве децом и кућним пословима, док је мушкарцима дозвољено да често буду одсутни и то је било оправдавано чињеницом да су они ти који су задужени за материјално стање породице. Мушкарац је представник породице у јавној сфери и једино он ужива грађанска права, па се жена никако не може сматрати равноправном са њим.9 Свођење припадница женског пола на улогу мајке и домаћице доводи до продуженог живота патријархалних идеологија и културних образаца који се преносе на наредне генерације. Српска породица је у 19. веку била заснована на старим патријархалним принципима, независно од верске и етничке припадности. То је доба неприкосновене владавине мушкараца. У питању је био друштвени модел који је подржавала и црква и држава.10 Треба напоменути да у Хабзбуршкој монархији деловање жена није било ограничено на узак породични круг, а њена слобода кретања била је знатно већа, па се закључује да су у неким крајевима Балкана, као што је Војводина, жене биле у повољнијем положају. Такође, жене у градским срединама живеле су у бољим условима од оних на селу, а посебно ако су биле из породице бољег материјалног стања.11

Живот жена у сефардским заједницама на Балкану

Вековима су на територији Балкана Сефарди живели изоловано од српског становништва, што је позитивно утицало на одржање религије, језика и обичаја, али је утицало и на то да мушкарци у својим рукама имају контролу и приступ друштвеној моћи, док су жене имале утицаја само у уском кругу породице.12 Жене су у сефардским заједницама на простору Србије вековима представљале стубове националног и језичког идентитета сефардских породица, али и целе етничке заједнице.13 Већ од најстаријих времена за Јевреје жена представља биће које мужа задовољава угодним гласом, лепим стасом и потпуном оданошћу породици и кући.14 Жене које су поседовале практичне способности најчешће су их скривале, пошто је на мушкарцима, а не на припадницама женског пола, било да се истичу у јавној сфери.15 „Док је мушкарац био тај који се бринуо за верске обреде и издржавање породице, жена је давала правац домаћем животу и подизала углед куће.“16 У оријенталном периоду од Сефарткиња се очекивало да се остваре у улози жене и мајке, а ћерке су увек удаване почевши од најстарије. Брига о кући и деци била је њихово главно задужење.17 Правни положај жене обезбеђивао је неравноправност у односу на мушкарце на тај начин што мајка и њена породица нису имале наследно право, а кћери су могле наслеђивати имовину само ако нема мушких потомака.18 Српкиње, такође, нису имале наследно право све до Другог светског рата.19

Филиповић и Вучина Симовић20 наводе да се положај жена у сефардским заједницама на нашим просторима не разликује од положаја жена у другим мањинским заједницама, где жене традиционално поштују строго одређену друштвену хијерархију која се базира на дихотомији друштвених улога мушкараца и жена. Када је у питању друштвени положај Сефарткиња, оне су биле „двострука мањина“ која није имала никакву врсту социјалне и економске моћи ни унутар своје етничке заједнице, као ни унутар већинске заједнице. Сефарткиње су биле маргинализоване и због тога што су припадале мањинској заједници, са једне стране, али и због свог положаја које су жене заузимале у друштву, с друге. Због тога вековима нису имале приступ друштвеној моћи. Удате жене су живеле искључиво у породицама, а удовице у склопу фамилија рођака, јер самосталних жена у оном економском систему није било.21

Улога жена у модернизацијским процесима

Средином 19. века започиње период модерности који са собом доноси и промену идеологија на европском континенту: формирање држава-нација проузроковало је крупне друштвено-економске промене. Концепти модерности постају присутни у свим деловима Балкана, а са њима и идеје националног буђења: националне државе и концепт националног језика као носиоца националног идентитета добијају на значају у целом региону.22

Становништво новоосноване српске државе, неуједначеног културног, друштвеног, језичког и верског идентитета, претежно се бавило пољопривредом, што је један од разлога због ког су процеси модернизације друштва започети касније у односу на развијене европске земље.23

У друштву у коме тако доминантно преовладава рурално становништво модернизација остаје суштински проблематична, јер традиционалне вредности и даље неприкосновено трасирају смернице живота.24

Треба имати у виду да код већинског становништва до промена није долазило свуда истом брзином. Наиме, предњачили су урбани центри, попут Београда, Новог Сада и Суботице. Међутим, жене на селу нису пролазиле кроз процес еманципације истовремено са женама које су живеле у градовима. Код њих о праву на школовање и раду ван куће није било ни говора.25 Положај жене је пре свега био одређен патријархалним оквиром друштва у Србији крајем 19. века. У граду, због веће отворености средине за утицаје који су долазили споља, веће подложности друштвеним променама, сложенијег, разноврснијег и садржајнијег начина живота, положај жене био је другачији него на селу. Град је жени омогућио да учествује у одређеним друштвеним процесима, да донекле утиче на њихово обликовање, да буде чинилац развоја грађанског живота и грађанске културе, да изражава и остварује своју личност и ван породичног оквира.26 

Поред очигледних искорака у односу на претходни период у организацији државне управе, државних институција просвете и привреде, Србија је остала, осим престонице и малих урбаних, полуоријенталних острва, сеоско море, испод чије су се, на први поглед непомерљиве површине, ипак одвијали процеси који су нагризали његову и даље жилаву традиционалну патријархалну структуру.27

У прилог тези да су и Српкиње и Сефарткиње активно учествовале у модернизацијским процесима у 19. и 20. веку, проналазимо бројне податке. Аритоновић28 истиче да су жене преузеле видљиве кораке на путу ка еманципацији. Жене све чешће излазе из уских оквира „мушке заштите“ иако је осамостаљивање носило бројне ризике.29 У директној корелацији са еманципацијом жена је оснивање женских друштава. „Малобројне образоване жене у Србији су нудиле разне моделе као узоре за понашање другим женама“.30 Жене су у другој половини 19. века почеле да оснивају своје делатне заједнице и удружења. Овакве заједнице код жена будиле су свест о подређеном положају у односу на мушке чланове друштва и представљале су снажни ослонац женама за промене оваквих односа. Божиновић31 истиче један од елемената који карактерише процес модернизације и који је представљао прекретницу у културном амбијенту тадашњег изразито патријархалног југословенског друштва – то је био европски феминистички дух који је прострујао кроз женске организације. Подела рада у породици и положај жене у браку били су у центру пажње женских организација. Променити односе у породици засноване на подели улога по полу био је основни циљ свих еманципаторских женских акција.

Одређеним групама јеврејских жена се у другој половини 19. века отвара „прозор могућности“, пружајући им прилику да уче стране језике, усвоје секуларно образовање и буду изложене модерности.32 Крупне друштвено-економске промене одразиле су се и на Јевреје, који су изашли из гета и у периоду еманципације почели су да учествују у друштвеном животу средине.33 Јевреји Србије, чији је правни статус био различит током дугог историјског раздобља, напокон су после Берлинског конгреса 1878. године добили грађанска права и они тада напуштају затворену духовну сферу своје заједнице и почињу активније да учествују у друштвеном и јавном животу. У оквиру тог отварања јеврејске заједнице дошло је и до уласка јеврејске жене у јавни живот средине у којој је живела путем јеврејских женских друштава. Иницијатори за стварање женских друштава, као и у другим земљама, биле су већином жене које су живеле у бољим материјалним условима и на вишем ступњу образовања. Оне су постале активне у разним подручјима јавног живота, покретале су нове идеје и утирале пут из патријархалне средине ка еманципацији и равноправнијем положају жене у друштву.34 Сматра се да је после бомбардовања Београда 1862. године и повлачења Турака из вароши у град дошло до знатног отварања сефардске заједнице према већинској, српској заједници и до модернизације начина живота Сефарда. У до тада изолованој и затвореној сефардској заједници почевши од средине 19. века долази до промене начина живота: успостављају се контакти са спољном средином и почиње продор утицаја западноевропске културе.35 У тренутку отварања сефардских заједница на Балкану према већинској, у другој половини 19. века, Сефарткиње увиђају могућност приступа већој друштвеној моћи, то јест друштвеном, економском и културном просперитету. Модернизацијом и променом начина живота почиње и њихова еманципација и укључивање у образовање, које је до тада било „резервисано“ искључиво за мушкарце. Сефарди су тада увидели неопходност учења српског језика и укључивање у српско друштво. Конзервативнији припадници сефардске заједнице опирали су се овом процесу.36

Еманципација жена најпре је извршена у Београду, који је предњачио над осталим сефардским центрима на подручју Балкана. Оне су тек у другој половини 19. века престале да се традиционално облаче, да живе мање повучено и почеле су да успостављају контакте са спољном средином.37

Постепено је долазило до еманципације жена које су све више увиђале значај познавања већинског језика и укључивања у све друштвене структуре, па макар оно значило запостављање свог матерњег језика и удаљавање од етничког идентитета. Познавање већинског језика женама из мањинских заједница отвара простор за афирмацију и реализовање нових друштвених улога, а истовремено се може задовољити потреба да за своје потомке обезбеде боље животне услове и приступе школском систему и на крају, обезбеђује им се приступ позицијама друштвене моћи и утицаја.38

Средином 19. века Сефарткиње су у језику већинске заједнице виделе могућност за већу друштвену видљивост и за политичко-економски и друштвени просперитет. Оне као двострука мањина, кад већ нису могле да промене свој пол, бирају да прихвате већински језик, што је постепено довело до замене јеврејско-шпанског. Покушале су да промене и побољшају свој друштвени статус путем језичког избора, то јест прихватања већинског језика, али је овај „напредак“ другачије доживљаван у различитим деловима Балкана и зависио је од различитих друштвених, економских и политичких фактора.39

Са продором модернизације, образовни и јавни домени постају све доступнији сефардским женама (чији узори су углавном Јеврејке у Аустроугарској и прогресивније српске жене), и Сефарткиње одлучују да је дошло време за нове, јавне друштвене улоге. Стари обичај окупљања у кућама и двориштима добија нову форму у складу са усвојеним моделима западног света: женска удружења, добротворне и културне институције. Ова нова врста окупљања била је за Сефарткиње улаз у јавне сфере и почетак њихове друштвене еманципације, не само унутар сопствене заједнице, већ и међу српском већином.40

Делимична еманципација жена и негативни ставови о новим женским улогама

Крајем 19. века и жену је, као и мушкарца, почео да привлачи и захвата европски дух у облачењу и у начину живота уопште. Ипак, у основи, жена највећим делом остаје снажан чувар патријархалног начина живота.41 Упркос променама у друштву, и даље је било ограничења када је приступ жена моћи: до друге половине 19. века политичка партиципација жена била је минимална и сведена на посредно деловање. Најпре, оне нису имале право гласа. Поред тога, законске сметње су им ускраћивале право на имовину и располагање њоме, право на школовање и запошљавање, звање и статус.42

Патријархално наслеђе је жену искључиво видело у традиционалној улози, у склопу куће и са троструком функцијом: мајка, домаћица и женска радна снага. Овај образац је био доминантан и све промене су морале рачунати на његову дуговековну укорењеност и отпор пружан при сваком искораку из ове утврђене шеме.43

 Ослобађање од патријархалних стега није било без проблема, пошто се на еманципацију жена дуго није позитивно гледало.44

Црква и конзервативци негативно реагују на наведене промене у животу и у понашању жена, проглашавајући их главним кривцем за суноврат друштва. Овакви ставови, поред осталог, били су разлог отежане или неостварене еманципације жена у унутрашњости, осуђених на исконску улогу домаћице, мајке и радне снаге.45

Жене су биле слабије плаћене од мушкараца, а њихова економска самосталност изазвала је бројне критике традиционалиста, који су се залагали да жене врате својим дужностима и да тако ослободе пут незапосленим мушкарцима који би заузели њихова места.46 „Патријархални назор на живот који је тада међу светом владао није се дао лако мењати.“47 Место жене у јавном мњењу Београда мењало се у складу са општим трендовима и унутрашњом друштвеном модернизацијом. У међуратном периоду, жена је освојила боље позиције у погледу запошљавања и образовања, али не и у погледу законске и политичке равноправности.48

Дакле, иако је долазило до постепеног укључивања жена у јавну сферу, оне су биле неспремне за бављење свим пословима, а посебно необразоване и сиромашне жене – њих су још увек чврсто везивали патријархални окови.

И поред широког признања за постигнуте успехе, општа, а посебно традиционална схватања о подређеном положају и неравноправности жена, ставила су границе за њихово још шире укључење у јавни рад. Наиме, по правилу, жене нису биране у Управе општина, нити су учествовале у руковођењу највећим јеврејским културним и другим друштвима, премда су многе од њих већ учествовале, нарочито између два светска рата, у раду истих.49

Еманципација жена био је процес који је првенствено обухватио урбане делове Балкана, али у руралним пределима инсистирано је на традиционалној патријархалној улози жене без обзира којој етничкој групи она припадала.50 Београд је, као што је већ напоменуто, био напреднији центар, чак и када је у питању школовање женске деце.51 Војводина се истиче као подручје у којима су жене биле у бољем положају под утицајем аустроугарске културе, док су јужнији крајеви Србије, а посебно они рурални, еманципацију и школовање жена посматрали са резервом. Уколико није било новчаних могућности, девојчице нису слате у школу, већ су спремане за удају, то јест улогу мајке и домаћице. Свакако, предност за школовање имала су мушка деца, што је само још један у низу доказа за неравноправност полова и код већинског становништва. „Срби и српске жене који су у сеобама доспевали у Војводину живели су крајем 18. и почетком 19. века у сасвим другој култури, која је подразумевала и нешто повољнији положај жена.“52

Новонастале промене у друштвеним односима изазвала је негодовање конзервативног дела становништва, а посебно мушкараца.

На почетку 20. века жена у Србији је, и поред отпора патријархалне средине, стекла право на све видове образовања и право на рад, иако увек мање вреднован него мушки. Ипак, није освојила друга грађанска права нити политичку еманципацију те није успела да буде равноправна са мушкарцима, али је образовањем постепено освајала простор унутар мушког света.53

На укључивање жена у привредни рад гледано је са резервом без обзира да ли се радило о жени из етничке мањине или већинске заједнице, што потврђује Аритоновић:

Положај жене у Србији у свим занимањима био је гори од положаја мушкараца. Често су радиле и по 16 и 18 сати дневно, за наднице које су биле ниже од надница мушкараца.54

Када су у питању Сефарткиње, у заједницама у којима су оне живеле, упркос друштвеним и културним променама које наступају у 19. веку, и даље су на снази родне поделе и традиционални модели понашања. Упркос модерности, имућније Сефарткиње су, без обзира на економски положај, и даље биле изложене родним разликама у породичној, верској и друштвеној сфери. У процесу асимилације јачана је идеја о улози жене као чуварке јеврејског идентитета. Од стране мушке јеврејске елите се намеће критеријум да је жена одговорна за моралну и верску свест унутар породице.55 Сефардска интелектуална елита је приступ жена модерном свету доживљавала негативно. „Нова сефардска жена“ не живи више искључиво у складу са традиционалним нормама, имућније жене нису више у толикој мери окренуте одгајању деце, већ упошљавају слушкиње и посећују јавна друштвена збивања попут плесова, позоришта, итд. Критика овог новог „женског“ тренда односила се на промене у њиховом понашању.56 Сефарткињама се препоручује умереност у уживању права на слободу и еманципацију, јер јеврејска жена мора неговати врлине као што су чедност, скромност, великодушност и умереност у задовољствима и страсти. Она мора да преузме своју друштвену улогу зарад добробити јудаизма.57 У сефардској заједници се сматрало да „зарада женина припада мужу“.58 Сефарткиње су, баш као и Српкиње, биле мање плаћене у односу на мушкарце. Оне су за исти посао добијале мању плату од мушкараца, а имале су и мање шансе за напредовање. Такође, заузимале су често подређене позиције.59

Београдски Јевреји су у међуратном периоду имали веома активан општински живот, што се односило и на јеврејску жену као чланицу женских друштава. Међутим, иако су поједине јеврејске жене постале истакнуте јавне личности, још су преовладавала патријархална схватања о подређености жене, још се жена није изборила и за своја политичка права.60

Неоспорно је да су жене еманципацијом и деловањем ван приватног домена биле додатно оптерећене у оној мери у којој њихов живот и даље остаје чврсто везан за дом и улоге које оне настављају да обављају унутар породичног домена. Негативни ставови о њиховој еманципацији и последицама које „нове женске улоге“ могу имати за „опстанак“ породице и даље су показивали тенденцију да се жена смести у оквире патријархалних образаца. И српска и сефардска жена стекла је право да ради и учествује у јавном животу заједнице, али је због разних друштвених фактора њихов положај истовремено био и побољшан, али донекле и отежан новонасталим променама.

Укључивање женске деце у образовни систем

„Образовање је процес у коме се остварује промоција и успон жене у друштву, то је једини сигуран инструмент њеног опстанка у главним друштвеним токовима.“61 Радикални заокрет у законодавном смислу донет је почетком 1883. године када је уведено обавезно школовање све мушке и женске деце у трајању од шест година. Закон је и даље остао рестриктивнији према женској деци, али је сам овај чин представљао значајан напредак.62

Међутим, закон је био много напреднији него што је било само друштво. Осим отпора средине, посебно на селу, која је тешко прихватала чињеницу да женско дете борави изван куће, за његово остварење нису постојали ни материјални услови. Тек се 1906. законски уводе могућност коедукације и постојање мешовитих школа за децу оба пола.63

Било је великих отпора према вишем нивоу женског образовања, пошто се сматрало да ће жене запоставити своје основне женске дужности – мајке и домаћице.64 Може се закључити да укључивање женске деце у школски систем није ишао глатко због отпора конзервативног дела становништа, посебно на селима. Родитељи су често спречавали девојку да се школује, нарочито у провинцији, било због удаљености од школе било због става да су нека занимања неприкладна за жене.65 „Иако је малобројна српска интелигенција заједно са једним бројем чиновника и богатих трговаца, инсистирала на школовању женске деце, мишљење сељачке Србије било је да женској деци не треба школа, јер неће бити ни трговци ни попови.“66

На почетку 20. века жена у Србији је, и поред отпора патријархалне средине, стекла право на све видове образовања. Стекла је право на рад, иако увек мање вреднован него мушки. Но, није освојила друга грађанска права нити политичку еманципацију те није успела да буде равноправна са мушкарцима, али је образовањем постепено освајала простор унутар мушког света.67

Просветне прилике у Србији средином 19. века биле су нарочито значајне за промене у јеврејској заједници. До овог периода јеврејска женска деца нису у већем броју похађала школу, а њихово образовање је била привилегија богатијих породица. У то време Јевреји су се бринули само о образовању мушке деце. Сефардске девојчице се у Београду нису школовале све до 1864. године. Њихова судбина била је унапред одређена – помагале су мајкама у кућним пословима и училе да и саме једног дана, након удаје, постану домаћице. Сефарткиње су због таквог начина живота углавном биле неписмене и једнојезичне.68 Године 1864. на Јалији су отворене две основне школе: једна за дечаке, друга за девојчице. До тог периода приступ образовању имали су само дечаци, али се токо осамдесетих 19. века година Сефарткиње све више укључују у образовни систем.69 

Сличности и разлике у еманципацији Српкиња и Сефарткиња

Филиповић и Вучина Симовић70 истичу да се положај жена, када говоримо о сефардској заједници на нашим просторима, не разликује од положаја жена у другим билингвалним мањинским заједницама где жене традиционално поштују строго одређену друштвену хијерархију која се базира на дихотомији друштвених улога мушкараца и жена. Веселиновић71 сматра да се живот Јеврејки, осим у домену религије, није много разликовао од живота Српкиња, како у погледу патријархалног начина живота тако и у постепеној еманципацији и образовању женске деце, што је зависило и од доношења општих закона о школама.

Сличности у друштвеним обрасцима који су током историје обликовали живот и једних и других утицале су на то да се и процес њихове еманципације одвијао сличним токовима. Разлике су, у одређеној мери, свакако постојале. И једнима и другима било је тешко изборити се за побољшање друштвеног положаја и већу друштвену видљивост, но Сефарткињима је било још теже самим тим што су представљале „двоструку мањину“.72 Питање језика доприноси тврдњи да су Сефарткиње биле у неповољнијем положају у односу на Српкиње, због чињенице да нису знале српски језик. За Сефарткиње је недовољно познавање српског као језика спољне средине и језика већинске заједнице било још једна препрека на путу ка потпуној интеграцији у већинско, српско друштво. Српкиње нису имале језик као баријеру за приступ друштвеној моћи и за напредак у друштву, али су се упркос томе, суочиле са бројним предрасудама самим тим што су због свог пола биле у неравноправном положају у односу на припаднике мушке популације.

Са продором модернизације и отварањем сефардских заједница према спољној средини, Сефарткиње су путем језичког избора – прихватањем језика већинских заједница којима су биле окружене, покушале да промене и побољшају свој друштвени статус, али и да обезбеде просперитет будућим генерацијама. Оне бирају да њихова деца уче језик већине, чиме им се отвара пут до позиција моћи и друштвеног утицаја на нивоу већинских заједница.73

Закључак

До великих промена на простору Балкана долази у 19. веку када се у Европи, под утицајем модерности, стварају националне државе, уједињене по питању етничког, културног и језичког идентитета. То је утицало на начин живота како већинских тако и мањинских, а самим тим и сефардских заједница на Балкану, које све више теже образовном, друштвеном, економском и политичком напретку. Када је сефардска заједница као мањинска заједница у питању, тај процес је у великој мери био условљен процесом интеграције у већинско друштво. Оријенталну доминацију замењују нови модернизацијски процеси који, између осталог, доводе и до еманципације жена, мада је било тешко отргнути се од традиционалних патријархалних образаца. На подручју Србије увек је постојала већа приврженост традиционализму и патријархалним вредностима „из ког се од увек, па и од почетка 19. века баштинио снажан конзерватизам“.74

И Српкиње и Сефарткиње активно су учествовале у модернизацијским процесима и бориле се за ослобађање од патријархалних стега. Један од начина за улазак у јавне домене било је оснивање женских друштава која су пружила значајан допринос за еманципацију и равноправнији положај жена у друштву. Са продором модернизације и отварањем сефардских заједница према спољној средини, Сефарткиње путем језичког избора, тј. прихватањем језика већинских заједница којима су биле окружене, покушавају да промене и побољшају свој друштвени статус, али и да обезбеде просперитет будућим генерацијама.

Међутим, иако је еманципација жена крајем 19. и почетком 20. века донела и Српкињама и Сефарткињама бољи статус у друштву, она је са собом повукла и низ потешкоћа. Успеле су да после стеченог права на образовање стекну право и на рад. Ипак, на женама је било веће бреме, јер су, поред обавеза око деце и куће, излазиле ван својих домова и радиле, али их законска регулатива није довољно уважавала – биле су мање плаћене од мушкараца и теже су напредовале.75

Жене стоје у животу са тешким теретом, који се састоји из великих дужности и из половичних права, а често и из двоструке оптерећености: привредног рада, те домаћинства и бриге о деци.76

Конзервативни припадници сефардских заједница, а посебно старије генерације, негативно су гледали на еманципацију Сефарткиња коју су сматрали удаљавањем од породичних вредности и мањинског језика. Било је оних који су се противили оснивању женских удружења и укључивању жена у школски систем, иако је образовање за њих био једини начин да се еманципују и описмене.77 Еманципација женама јесте омогућила већу видљивост у друштву, али оне су биле додатно оптерећене, пошто се стега патријархалног устројства није било лако ослободити. Балкански традиционализам кочио је ту врсту друштвених промена и без обзира на то да ли се радило о припадницима мањинске или већинске заједнице, жене су бивале у лошијем положају у односу на мушкарце. Због тога се еманципација жена на Балкану не може посматрати искључиво кроз призму друштвеног напретка и побољшања друштвеног положаја, већ треба узети у обзир целокупан контекст у ком су живеле Српкиње као припаднице већинске и Сефарткиње као припаднице мањинске заједнице.

Начин живота јеврејске и српске жене није се много разликовао. Сличности у друштвеним обрасцима који су током историје обликовали живот и једних и других утицале су на то да се и процес њихове еманципације одвијао сличним токовима. И једнима и другима било је тешко да се изборе за побољшање друштвеног положаја и већу друштвену видљивост, али је Сефарткињама било теже јер су представљале „двоструку мањину“.78 Сефарткиње су биле у неповољнијем положају у односу на припаднице већинске заједнице због чињенице да нису знале српски као језик већинског друштва, а то је представљало још једну препреку коју је требало савладати на путу ка интеграцији у српско друштво.