Уводне напомене: контекстуализација

Живот на простору јужне Угарске и кнежевине Србије у другој половини деветнаестог и на почетку двадесетог века обележен је, поред осталог, и снажним женским покретом. Под његовим окриљем формирана су женска удружења и покренути женски часописи чиме је створен простор за жив дијалог, повезивање и деловање жена и мушкараца који су се борили за женска права. Кључна тачка у захтевима заговорника еманципације жена било је образовање. Идеја образовања концептуализована је и реализована у контексту који су чинили, поред осталог, национално-ослободилачки покрет и формирање српске државе и нације.[2] У литератури се често тврди да је остварење циљева везаних за женски покрет, женска права, те женско образовање подразумевало компромис: усвајање и примену интернационалних идеја и знања тако да се локални контекст, односно, систем вредности српског народа не доведе у питање. У овом раду се на тако схваћен компромис гледа из једног другог угла.

У тексту „Родни односи у ʻцарству подељених сфераʼ“, објављеном 2006. године у зборнику Приватни живот код Срба у деветнаестом веку, историчарка Ана Столић анализира родне односе испитујући њихову везу са српском националном идејом, с једне стране, и утицај европских идеја на родне политике, с друге.[3] За успостављање друштвене и политичке стабилности у новонасталој држави био је неопходан стабилан културни оквир за који су јасно дефинисани родни односи били од пресудне важности. Регулисање родних односа подразумевало је нормирање и санкционисање породичних и сексуалних односа, нарочито када је реч о браку, разводу или ванбрачној заједници.[4] Разлике које су се схватале као „природне“ и задате условиле су поделу родних улога, у оквиру које је женама припала (ре)продукција нације. Став према ком је дужност „правих“ Српкиња да рађају и васпитавају добре Србе имао је за последицу покушај контроле и дисциплиновања елемената репродукције – тела и сексуалности.[5] Као и у Европи, и на територији на којој су живели Срби, специфична знања о телу, те о физичким и психичким разликама између жена и мушкараца, формулисана су у оквиру медицинског и псеудонаучног дискурса.[6] У вези са тим, Ана Столић истиче принцип претње, казне и награде: с једне стране, прописано „исправно“ сексуално понашање не угрожава физичко и психичко здравље; с друге стране, физички и психички поремећаји доводе се у везу са „неисправним“ сексуалним понашањем.

Будући да су постојали школски предмети и уџбеници посвећени темама сексуалне педагогије, може се рећи да су полност и сексуалност биле део образовно-педагошког дискурса. Уџбеници су махом састављани под утицајем сличних радова из других европских земаља. Премда су узоре пронашли у литератури из европских земаља, многи аутори су тврдили да се европска знања морају прилагодити домаћем, локалном контексту и његовим специфичностима, које су се најчешће сводиле, како Ана Столић каже, на идеализовану патријархалност.[7] Ова историчарка наводи да су постојала два начина коришћења „увезених знања у Србији: прерада са додатком националних специфичности и превођење одговарајућих књига посвећених овим темама [...]“.[8]

Могло би, дакле, бити речи о начелном уверењу да је одређено поимање телесности, сексуалности и сексуалног понашања, које је формирано пред крај деветнаестог века у Србији, резултат комбиновања интернационалних идеја и појмова, с једне, и локалних веровања, обичаја и навика, с друге стране. Ту можемо поставити неколико питања. Ако су тезе преузете из радова европских научника и интелектуалаца модификоване, у чему се састоје модификације? Шта су специфичности српског народа, његове културе и традиције? Да ли помињање речи референтних за српску традицију попут Косова, мајке Југовића, националне идеје, епске поeзије, итд. на било који начин прилагођава увезена знања аутентичним својствима српског народа или је и ту, пак, реч о обрасцима које налазимо у митовима о пореклу и у историјама других народа? Да ли се онда инсистирање како деветнаестовековних тако и савремених домаћих аутора на модификацији односи на образац/принцип или на његов садржај који се подразумева унутар датог контекста?

Циљ овог рада је да скрене пажњу на две ствари: прво, при преузимању знања, појмова и образаца понашања из европске литературе није било њихове суштинске модификације у циљу прилагођавања локалном контексту; друго, успостављен је тростепени модел који чине „културни народи“, „ми“, и „дивљаци“, који је служио да се национални/културни идентитет Срба дефинише у односу према „другом“. За обе претпоставке кључна је категорија расе: идеје деветнаестовековне расне теорије присутне у текстовима домаћих аутора указују на „увоз“ и усвајање знања и појмовног апарата, чак и када у одређеној средини не постоји потреба за том врстом знања. Уз помоћ неколико примера покушаћу да покажем да су европска знања, појмови и обрасци понашања најчешће дословно преузимани и прихватани у домаћој литератури. Потом се стварао садржај којим су се увезени појмови и обрасци „пунили“, те се онда тврдило да је реч о модификацији европских идеја, односно, аутентичној српској култури и традицији.

Користићу примере из приручника сексуалне педагогије Петра Илића и часописа Жена.[9] Описаћу културалне и педагошке дискурсе полности и сексуалности, који се обично јављају у вези са браком и породицом, те (репродуктивним) здрављем и хигијеном. Идеја о здравој и снажној српској нацији показала се као кључна за сексуалну педагогију из тог периода. Наметање „исправног“ сексуалног понашања било је у функцији неговања врлине и моралних начела неопходних за формирање пожељног идентитета грађана младе нације. Како је већ речено, такве тенденције нису инхерентне простору на којем су живели Срби, па је циљ овог рада да истакне присуство интернационалних идеја, као и употребу расних и еугеничких дискурса. У том смислу, од користи ће бити увиди Џорџа Моса (George L. Mosse), познатог историчара модерне европске културе и Роберта Јанга (Robert J. C. Young), постколонијалног теоретичара, критичара и професора књижевности, о спрези нације, расе и сексуалности у периоду формирања модерних националних држава.

Теоријске претпоставке: разумевање појмова нације, расе, сексуалности

Када је реч о стварању модерних европских држава и формирању њихових грађана, Џорџ Мос у први план истиче везу између национализма и сексуалности. Та веза се односи на норме успостављене у деветнаестом веку, попут идеала мушкости и женскости и „(не)нормалног“ сексуалног понашања. Сексуалне норме, образлаже Џорџ Мос, нису резултат универзалних принципа већ су део ширих историјских процеса и мењају се у складу са друштвено-политичким контекстима. За деветнаестовековно разумевање Мосовог појма респектабилности, који се односио на примерено понашање и моралне назоре, те на „исправан однос према сексуалности“,[10] значајан је покушај успостављања контроле над телом и сексуалношћу, и то под окриљем идеологије национализма. У ту сврху, каже Мос, анагажовани су лекари, едукатори и полиција. Да би се успоставио модел „нормалног“, прихватљивог сексуалног понашања било је најпре неопходно одредити шта је „ненормално“, неприхватљиво понашање. Улогу судија у тим питањима од црквених лица преузели су лекари, који су уз помоћ медицине и привидно објективних научних истина дефинисали нормалну и ненормалну сексуалност, а затим те облике понашања довели у узрочно-последичну везу са здрављем, односно, болешћу. Дакле, „исправно“ морално понашање наметано је уз помоћ претње и казне/награде: морал и неморал били су ствар здравља и болести.

Национализам је одобравао специфичан вид мушкости; све што се није уклапало у задати оквир сматрало се непожељним јер се косило са интересима нације. Сексуалне нагоне требало је потиснути и компензовати борбом за (здраву) нацију. Мос истиче да је поделом родних улога женама припало да представљају чуварке традиционалног поретка и адекватних моралних назора. Породица је била „огледало државе и друштва“, а образовање је служило величању врлине и осуђивању порока, у оквиру школе и породице.[11] Отуда произлази, сматра Мос, да је породица такође суделовала у контроли сексуалног понашања. Треба рећи и то да је већина феминисткиња које су учествовале у женском покрету била конзервативна када је реч о сексу и сексуалности: „политичка права била су одвојена од сексуалне слободе“.[12]

Расизам је у тесној вези са нацијом, национализмом и сексуалношћу. Према Џорџу Мосу, расизам, као оснажена верзија национализма, разлике међу људима такође види као задате и непроменљиве, и, слично национализму, негује дистинкцију између врлине и порока, нормалног и ненормалног. Очигледну везу између расизма и сексуалности потврђује, на пример, осамнаестовековно уверење да црнци, за разлику од „цивилизованих“ Европљана, нису могли да контролишу и обуздају своје сексуалне нагоне и жеље.[13] Својеврстан расизам исказан је у и ставу да су здрави људи лепи, а болесни људи ружни. Такав став, чест у медицинском, (псеудо)научном језику, био је у темељу еугеничког дискурса.

Роберт Јанг у својој књизи Колонијална жудња тврди да „[н]ема културе без расе, нема расе без културе“.[14] Он наводи да је веза између европске колонијалне владавине и идеје расе често представљана као специфичан облик знања, као несрећна епизода унутар различитих теорија из области медицине, биологије и других наука. Он, међутим, настоји да објасни како је та веза почивала на свепрожимајућим хијерархизованим односима моћи, који су се задржали до данас. Другим речима, Јанг тврди да се (псеудо)научни дискурс медицине, биологије, еволуционизма, итд. користио да би се доказале и учврстиле постојеће културалне претпоставке о природи расе и расне разлике.[15] Укратко, наука је била у функцији „културног расизма“.[16] Јанг још заоштрава своју тезу и тврди да су расна теорија и расизам академске творевине, унутар којих је, грубо речено, бели мушкарац представљао универзалну норму. Друкчије речено, да би се успоставио као таква норма, неопходан је био расизам.

Роберта Јанга занима један од средишњих појмова расне теорије – хибридност. Иако су се сложили да су расне разлике природне и задате, већину деветнаестовековних аутора је занимала могућност мешања раса, односно, питање хибридности. Будући да је мешање подривало хијерархије на којима је почивала расна теорија, догађало се да мешовити бракови буду законом забрањивани.[17] Роберт Јанг истиче да се појам расе није односио само на видљиве физичке разлике, већ и на расне разлике унутар Европе, што сведочи о замагљеној разлици између такозваног физичког и културног облика расе.[18]

Јанг хоће да покаже како идеја хибридности разоткрива „причу о међурасној жудњи“, то јест, да је расна теорија једним својим делом „теорија прикривене, потиснуте жудње“, о чему сведоче текстови и дискурси књижевности, историје, антропологије, уметности.[19] Јанг истиче да култура, расизам и сексуалност иду руку подруку, а да им је у темељу жудња. Добар пример за то су разни визуелни прикази. Они такође служе успостављању расне разлике, па је у описима других раса, а посебно афричке, често присутно гађење. Међутим, Јанг наглашава да се у таквим описима једнако често инсистира на „љепоти, привлачности или пожељности расног другог“,[20] зато што презир подразумева одређен степен жеље и жудње.

И Џорџ Мос и Роберт Јанг доводе у везу (псеудо)научне дискурсе сексуалности са национализмом, односно, расизмом. Премда је историја проучавања секса и сексуалности доста дуга, научно и академско проучавање сексуалности знатно је новијег датума.[21] Слично Петру Илићу код нас, на почетку 20. века, амерички историчари сексуалности Верн Л. Булох и Бони Булох били су средином истог столећа међу пионирама у области научног проучавања сексуалности и алтернативних сексуалних понашања. Свој популарно писани историјски приказ сексуалности њих двоје започињу тврдњом да је сексуалност одувек била табу тема, те да је у неким својим аспектима то до данас остала. Бројни су разлози за нелагоду при изучавању секса и сексуалности. Међутим, када је реч о истраживању женских часописа у периоду од краја осамнаестог до почетка двадесeтог века у Европи разлози нелагоде се обично везују за такозвани викторијански морал. Једна од основних идеја пренетих из викторијанске епохе била је то да теме секса и сексуалности није „умесно јавно претресати“, па се о њима говорило „кришом“ или у илегали.[22] Свака сексуална активност, изузев оне која је служила зачетку новог живота, сматрала се грешном. Отуда не треба да чуди чињеница да су се први проучаваоци секса више бавили питањима (не)морала, него саставним елементима и садржајем секса. У којој мери и на који начин су ови ставови усвајани крајем деветнаестог и почетком двадесетог века на простору који су насељавали Срби?

Примери

Приручници из сексуалне педагогије

Први уџбеници и приручници из области сексуалне педагогије појављују се у Србији почетком двадесeтог века.[23] У њима често наилазимо на исцрпне прегледе постојеће европске литературе. Занимљиво је осврнути се на домаћу литературу насталу у оквирима шире европске традиције. Године 1910. излази књига Петра М. Илића, професора из Крагујевца, под називом Полно обавештење омладине, прилози сексуалној педагогији, у чијем су предговору сексуално питање и полно обавештење омладине доводени у директну везу са опстанком и напретком српског народа, јер се тичу физичког, интелектуалног и моралног аспекта људског живота.[24] Од полног обавештења омладине зависе здравље и радна способност народа. С друге стране, незнање и неупућеност у ова питања узрок су за „дегенерисање садашњих раса“.[25]

У приручнику Петра Илића сексуално васпитање схвата се као друштвена дужност, зато што морални карактер појединца великим делом зависи од „разумне дисциплине полног нагона“ (6), који „постаје најопаснији и највећи тиранин, кад не умеднемо за времена да га подвргнемо просвећеној дисциплини“ (7). У „културним земљама“ сексуалној хигијени и васпитању придаје се заслужени значај, истиче Петар Илић. Одмах треба скренути пажњу на то да Илић често употребљава синтагме „културни народи“ и „напреднији народи“, што би уз извесне ограде могло да се тумачи као оправдање, легитимизација говора о сексуалном питању и васпитању у Србији, јер Срби теже да буду културни и напредни колико и други европски народи.

Да би поткрепио своје ставове о потреби за сексуалним васпитањем у Србији, Илић наводи мишљења неколико значајних и признатих лекара и научника, чији су радови о сексуалном питању у то време били доступни на српском језику, попут Августа Форела (Auguste Forel, 1848-1931) и Макса Окер-Блома (Maximilian, Max, Ernst Gustaf Oker-Blom, 1863-1917). Илић истиче да је неопходно да и дечаци и девојчице буду полно обавештени, пошто будуће супруге и мајке треба да буду свесне „својих природних функција и дужности“ пре него што ступе у брак. Штавише, поред социјалног и женског питања, за Илића је питање сексуалне етике најважније питање савременог доба (11). На њему треба радити и у Србији, и то „на основу искуства и књижевности напреднијих народа, водећи рачуна о свеколиким особинама нашег народа“ (12). Илић у остатку књиге илуструје ову тезу уз помоћ прегледа стране литературе и повремених коментара, који на жалост не дају јасну слику о томе шта би биле „свеколике особине нашег народа“.

Неколико је битних тема када је реч о Илићевом прегледу постојеће литературе. Сматра се да би сексуално васпитање требало да буде у надлежности породице. Међутим, пошто породица не обавља ту дужност на адекватан начин, онда се оно ставља под окриље школе. Илић наводи ауторе који се углавном слажу у погледу фаза сексуалног васпитања: „најпре [треба] да се говори о множењу биљака, па онда животиња, и најзад о рађању дечјем“ (15). На основу овог цитата јасно је да се сексуално васпитање не везује за сексуалне активности и њихов садржај, већ за размножавање, то јест, репродукцију.

О сексуалном нагону и његовој контроли каже се следеће: „образовање карактера и ојачање моралне воље“ представљају кључни елемент у борби против преурањених или претераних сексуалних појава (19), а физичка активност младих у томе помаже. У складу са платоновском идејом о овладавању самим собом, „дух [треба да] потчињава себи тело“ (19). На идеју о (само)контроли надовезује се и прва сексуална опомена: на сваки начин треба избећи „шкодљиви губитак семена“, јер је „најскупоценије градиво у човечјем телу [...] семе“ (21). Повремена ерекција сматра се „нормалном појавом“, док се онанија оштро осуђује: „Најживље се чувајте гадног порока самооскврњења, онаније, што се изазива додиривањем уда при ерекцији“ (21). Мастурбација је порок чије су последице тешки физички и ментални поремећаји, објашњава Илић.

Треба имати у виду да је оштра осуда мастурбације била опште место медицинског дискурса осамнаестог и деветнаестог века. Како Верн и Бони Булох објашњавају, медицинске теорије из осамнаестог века заснивале су се на идеји да добро здравље подразумева извесну равнотежу, баланс у телу. Сексуалне активности, веровало се, могу да наруше ту равнотежу. Пошто оргазам код мушкараца не резултира само ејакулацијом сперме већ и краткотрајним осећањем клонулости, сматрало се да је „непромишљено расипање сперме за последицу могло да има све већу малаксалост, чак и лудило“.[26] Амерички сексолози наводе да је чувени швајцарски лекар Тисо у осамнаестом веку, поред тога што је повезао онанију и лудило, сматрао онанију додатно проблематичном јер су „они који су мастурбирали били свесни да су чинили грех, и та свест је њихов нервни систем чинила још подложнијим оштећењима“.[27] Мастурбација се схватала као „зло“ које захтева превентиву и казну, те су у том циљу смишљени бројни изуми помоћу којих су родитељи могли константно да контролишу децу, чак и када она „спавају“.[28]

Друга сексуална опомена тиче се проституције и осуде оних „који ступају у саобраћај са изметом женског пола“ (21), јер су ти младићи најподложнији полно преносивим болестима. Петар Илић инсистира на благовременом полном обавештењу омладине да би се предупредили преурањени сексуални односи до којих једним делом долази из незнања и младалачке знатижеље. Проблем проституције био је одвајкада разматран. Верн и Бони Булох истичу да се за проблем проституције везују „двоструки критеријуми моралности“: оно што приличи мушкарцу, не приличи жени. Дакле, мушкарци су своју сексуалну потребу задовољавали са проституткама, које су представљале „нужно зло“; на тај су начин „неискварене“ и „смерне“ жене биле заштићене од мушкарчевих нагона. Како год поставили ствари, мушкарци нису били криви, већ је кривица за њихову еротску жељу пребачена на жене.[29] Амерички историчари сексуалности додају да је крајем 19. века осуда проститутки обично везивана за пренос и ширење полних болести, чије су жртве биле и жене и деца.

Важно је и питање апстиненције: „Зар се може и зрела омладина одржати чистом и чедном све до ступања у брак? Зар ту неће бити штете по здравље одрасле омладине?“ (29). Наводе се мишљења неколико лекара и педагога који не само да се слажу да апстиненција није штетна, већ и сматрају да она доприноси вежбању карактера. Не изненађује ни чињеница да је, према мишљењу професора хигијене доктора Либермана, чије речи Илић наводи, апстиненција родно обележен проблем:

[...] девојке, чији нагони једва да су мање интенсивни но у младића, не знају много о рђавим последицама уздржљивости, и то стога, што су у том погледу боље васпитане, боље навикнуте на дисциплиновање себе (30).

Сексуална хигијена као превентивна мера у погледу полно преносивих болести сматра се најважнијим сегментом сексуалног васпитања, а чедност је идеал ком се тежи (35). Опасност од развратног живота нарочито вреба младиће у великим градовима, сматра аутор књиге. Уверење да су велики градови поприште свих недаћа и скандала такође представља опште место. Верн и Бони Булох објашњавају да је трансформација Сједињених Држава из рурално-аграрне у урбано-индустријализовану земљу, која је довела до пресељења великог броја младих људи из села у градове, изазвала шок код старијих генерација „појавама које су сматрали болестима градског живота“, а чији су узрок нашли у „ономе што су називали бестидном књижевношћу, ласцивним уметничким делима, у порасту проституције и у ширењу других облика ʻнеморалног сексаʼ у градовима“.[30] Овако Петар Илић закључује своје прилоге сексуалној педагогији:

Односи између људи и жена, који су природна потреба, ради одржања и размножавања људског рода, треба да служе једино и само оснивању породице, стварању свога огњишта; на томе се оснива грађанска заједница и уређена држава. [...] Ако допустимо да нама управљају страсти и нагони, што их је природа положила у нас [...] ми се излажемо опасностима, о којима сам вам малочас говорио (41).

Међутим, на самом крају текста, Илић се кратко осврће на још једну важну тему – алкохолизам, упозоравајући на штетно дејство алкохола који често даје повода „да се греши и поклизне у полној области“. Отуда „многи, иначе паметни људи морали су платити болешћу и тешким очајањем и пропашћу само један тренутак непромишљеног пролазног уживања“ (42). То је практично једино спомињање речи „уживање“ у књизи о полном обавештењу омладине, али је индикативно што се налази на самом крају. То сведочи о прихватању доминантног погледа на сексуалне односе у Европи: они не служе уживању, него репродукцији, али и о потиснутој свести о уживању. Овде је згодно навести мото из предратног издања књиге Полни живот човека доктора Александра Костића (1893-1983), професора Медицинског факултета у Београду, који Дубравка Угрешић цитира у Пози за прозу: „За један часак радости – хиљаду дана жалости!“[31] Наравно, треба се подсетити и тезе Роберта Јанга: презир и забрана праћени су жељом и жудњом.

Наведени примери сведоче о дословном преузимању идеја и појмова из европске литературе, који су у то време конституисали доминантне дискурсе полности и сексуалности. „Свеколике особине нашег народа“ своде се, у најбољем случају, на жељу да припадници српског народа стану раме уз раме са „културним“ и „напреднијим“ народима.

Часопис Жена: неформално образовање и сексуална педагогија

Сасвим је јасно да је сексуална педагогија један важан вид образовања. Наравно, о образовању се може говорити на разне начине. Као што можемо да говоримо о различитим областима, попут историје образовања, социологије образовања или филозофије образовања, или степенима образовања, предшколском, основном, средњем и високом, или моделима образовања, попут либералног, моралног или демократског, тако можемо да говоримо и о дихотомији формално/неформално образовање, која је посебно значајна за женске часописе. Једноставно речено, формално образовање подразумева обученог наставника који подучава у учионици, ослањајући се на унапред утврђен курикулум. Неформално образовање, пак, одвија се изван учионице, а „наставници“ нису нужно прошли стандардизовану обуку. Оно се обично везује за образовне програме у месним заједницама, библиотекама, музејима или код куће. Такво образовање настоји да појединцима (или групама), који су на било који начин дискриминисани, маргинализовани или недовољно мотивисани, те мање успешни у оквиру формалног, традиционалног школског окружења, омогући стицање одговарајућих знања. Женски часописи на српском језику из друге половине деветнаестог и са почетка двадесетог века не само да су пратили развој формалног образовања и утицали на њега, већ су својој читалачкој публици понудили и једну врсту неформалног образовања,[32] које се односило на све сегменте живота: исхрану, одевање, здравље и лечење, удају, брачни живот, материнство итд. Отуда не чуди што су све теме о полном обавештењу омладине из прегледа литературе Петра Илића заступљене и у часопису Жена. Штавише, у овом се часопису повремено приказују нове књиге из области сексуалне педагогије и штампају одломци из тих књига.

Здравље, брак, деца

Међу приказаним књигама нашла се и Марија код ујка доктора на селу финског професора хигијене Макса Окер-Блома. Он је написао две књиге: Код ујка доктора на селу, намењену дечацима, и Марија код ујка доктора на селу, намењену девојчицама. Обе је на српски језик превела Јулка Јанићка, учитељица више школе у Београду, а родитељима препоручио просветни савет Србије, ослонивши се на позитивну оцену школског лекара Милоша Поповића. У приказу се наводи да је књига за дечаке објављена 1910. године у Београду, са предговором доктора Милана Јовановића-Батута. Књига за девојчице тек треба да изађе, а делови рукописа штампају се у Жени. Тим одломцима претходи реферат Милоша Поповића, у ком се између осталог истиче да је „једна од најважнијих природних појава – плођење – о којој треба говорити с истим поштовањем као о материнској љубави и патриотизму“,[33] те да због тога школа мора активно да се укључи у полно обавештавање младих.

Ово је сажетак књиге Марија код ујка доктора на селу: четворочлану породицу чине мајка, отац и две ћерке, Марија и Јелена. Мајка се породи трећи пут, али новорoђени дечак убрзо умре. Пошто је мајчино физичко и емотивно стање лоше, ујак и ујна долазе по две девојчице и одводе их на село. Испоставља се да је девојчицама речено да је бебу донела рода, те ујак одлучи да их образује у том погледу. Образовање је подељено на три фазе: размножавање биљака, животиња и, напослетку, људи, што је у складу са стручним ставовима према којима је писана и књига Петра Илића. Поред теме репродукције, разговара се и о менструацији, пошто Марија први пут има менструално крварење на селу. Треба рећи и то да ујак и ујна немају децу, али су зато обоје посвећени помагању људима. Ујна је болничарка, што је пример за још једну „пожељну“ и „адекватну“ улогу жене: ако не може да буде мајка и тако испуни свој примарни позив, жена може да буде болничарка и на тај начин, као неговатељица, испољи основне женске особине.

О овим питањима на сличан начин говори доктор В. Тауфер у излагању под називом „О хигиени полне зрелости и менструације; о хигиени душе и тела код младе жене и код неудате женскиње“, које је преведено и објављено у наставцима у Жени. Његовим речима: „У данашњем добу, друштво и цео образовани свет занима се једним великим питањем, и то ʻпитањем о полном обавештењу омладине и питањем о одржању расеʼ“.[34] Доктор Тауфер сматра да жене због целибата углавном не трпе „штету у телесном здрављу“, али да их целибат погађа емотивно, на првом месту, због „неиспуњене материнске жеље“.[35] Због тога женама треба дозволити „право материнства изван прописаног начина“:

Уверен сам, да ће доћи време, када ће човечанство гледати на нас, као што и ми гледамо на тајанствено средњовековно спаљивање вештица, јер је то немилосрдно схватање исто тако у човечанству потекло из незнања, као што чини данашње друштво с извесним женскињама, када их не телесно, али духовно зацело баца на ломачу.[36]

Верoватно слутећи да је његов предлог радикалан, доктор Тауфер закључује да жене без деце треба да нађу хумани позив који ће их испунити, попут позива болничарке или монахиње, док не дође неко просвећеније доба. Интересантна је двострукост наизглед либералног става В. Тауфера: 1) женама које не могу да добију децу „природним путем“, то јест, зачећем у брачној заједници, треба понудити алтернативне начине за то; 2) имплицира се да свака жена жели децу.

Став да је потомство природна последица брака, као и уверење да свака „нормална“ жена жели децу, карактеристични су за многе ауторе часописа Жена. Тако, на пример, доктор Славко Милетић у тексту „На лађи (здравље и брак)“, написаном у виду дијалога између доктора и извесне госпође Јелене чија је ћерка стасала за удају, изјављује да сваки пут кад размишља о браку он пред собом има слику неког трећег, „који је важнији [од супружника] и кога ради се управо и склапа брак. Дете.“[37] Слично тврди Јоца П. Јовановић у тексту „Матерински осећај“, у ком пореди жену са женкама разних врста животиња, закључујући да недостатак материнског инстинкта треба разумети као последицу телесног инвалидитета или „ненормалности“ жене:

Женске, које су тупе у материнству, – (има изузетака, а те су ненормалне) различите су у другим особинама женским од нормалних женских и немају тако развијене поједине телесне делове, које су потребне за испуњење материнских дужности.[38]

Наведени примери показују да је страна стручна литература о сексуалном понашању преведена и преузета у часопису Жена без модификација.

Жене и репродукција нације

У часопису Жена има текстова који се баве искључиво проблемом репродукције и наталитета. За боље разумевање тих текстова згодно је подсетити се утицајне студије Нире Јувал-Дејвис и димензије националистичких пројеката која се тиче односа између жена и биолошке репродукције нације. Најпре се истиче значај мита о „заједничком пореклу“ за формирање већине етничких и националних заједница, у које се обично улази рођењем, а ређе посредством брака. Због тога, сматра Нира Јувал-Дејвис, „није случајно да ће они које брине ʻчистоћаʼ расе бити заокупљени и сполним односима између припадника различитих колектива“.[39] Када је реч о националистичким репродуктивним политикама помоћу којих се контролише популација, издвајају се три дискурса: „људи као моћ“, еугенички дискурс и малтузијански дискурс. С обзиром на то да су увиди Нире Јувал-Дејвис опште место феминистичке литературе, о три дискурса биће речи само укратко, уз примере који следе.

Елементи малтузијанског дискурса

У оквиру малтузијанског дискурса репродуктивне политике се спроводе у циљу смањења популације. О следећа два примера не можемо говорити као о малтузијанском дискурсу у ужем смислу, пошто је у питању добровољно одустајање од потомства, а не принудно стратешко смањење стопе раста. У Жени у текстовима који се баве репродуктивним здрављем често се траже разлози за релативно мали број новорођене деце, као и могућа решења за ту појаву. Обично се лоши економски услови наводе као главни разлог за одустајање од потомства. Рецимо, у непотписаном тексту под називом „Жене које не рађају“ каже се следеће: „ [...] има ли што страшније од матере, која неће да рађа децу? Ту се види, да мора да су ужасне економске, друштвене и васпитне прилике, кад се жена отреса онога, што јој је природом намењено“.[40]

Када се има у виду да се материнство сматрало примарном улогом жене у друштву, занимљиво је осврнути се на вест објављену у броју Жене из 1913. године под називом „Покрет против рађања деце“. Покрет је основан у Немачкој, а његове су се присталице, на првом месту фабрички радници, а потом и припадници средње класе, залагали за бојкот рађања деце све док држава не омогући боље економске прилике за њихов одгој. У тој вести се наводи да наука има начин да женама помогне да не затрудне – то је употреба презерватива.

„А где су најзад велики интереси народа и државе?“

Према дискурсу „људи као моћ“ нација треба стално да се увећава јер од тога зависи њена будућност. Разлог за раст нације обично су разне војне и цивилне националистичке потребе или спречавање такозваног изумирања нације,[41] а захтев за њено повећање ставља се на терет женама. Отуда не изненађује превише чињеница да се као проблем у вези са сексуалном педагогијом и, уже гледано, репродукцијом јавља питање абортуса. У тексту „Криминалитет код жена“ доктор Коста Хаџи истиче да је сексуалност главни разлог криминалним радњама чији су актери жене, посебно у временима када развод није био дозвољен. Међутим, аутор текста веома брзо прелази са убиства мужа на „злочин, који је по природи својој типично женски злочин – абортус, побацивање“[42] и излаже кратак преглед постојећих ставова о абортусу у европској правној литератури. Наводе се два аутора: Курт Хилер, који сматра да абортус не треба кажњавати јер се то коси са основним начелом, а то је „право сваког човека на безграничну слободу у погледу располагања самим собом“; и Адолф Грабовски, који заступа став да најпре треба законом прописати услове у којима се абортус изводи, а онда такав абортус не треба кажњавати.[43] Коста Хаџи сматра да обе теорије „не вреде ништа, јер се [оне] противе здравој памети и разборитој законодавној политици“.[44] Према њему, у обзир треба узети права плода („Колико су паметнији били стари римски правници који су поставили начело [...] нерођено дете има се сматрати већ рођеним...“), права оца („Па зар је плод само материн, зар он није исто тако и очев, који са највећим нестрпљењем и љубављу очекује долазак на свет свога детета, које је крв његове кости и кост његове крви!“), и интерес државе („А где су најзад велики интереси народа и државе? [...] А зар и ми Срби нисмо већ толико изгубили само због тога, јер други око нас бројно јаче напредују?).“[45] У закључку, аутор се позива и на „закон божји“ којим се осуђује абортус.

У тексту Косте Хаџија уочавамо елементе дискурса „људи као моћ“: нација мора да расте, јер је „споља“ угрожена, због чега долази до њеног изумирања. Разуме се, у питању је наопака логика манипулативног дискурса: све и да једна „нација“ изумире због ниске стопе раста, њено нестајање не може се довести у узрочно-последичну везу са растом других „нација“. Права и интереси жене не разматрају се у тексту овог лекара. Имплицитно оправдање за то може се потражити у јасној подели родних улога: ако је основна улога жене у друштву њена биолошка и културна (симболичка) репродукција, онда не чуди што се абортус релативно лако стигматизује и одбацује. Међутим, треба рећи да у часопису Жена има и текстова у којима се на абортус међу женама на селу гледа са разумевањем, иако не и одобравањем, пошто те жене живе у толико лошим условима да често немају начина да прехране и подижу децу.

Еугенички дискурс

За еугенику није важна величина нације него њен „квалитет“. Нира Јувал-Дејвис истиче да се еугеничари нису бавили побољшањем животних услова сиромашних и угрожених група, већ су тежили да унапред одреде „квалитет“ нације „преко ʻприродеʼ, селективним размножавањем“.[46] Социјални и економски програми за подстицање раста наталитета међу „одговарајућим“, „пожељним“ групама грађана и спречавање репродукције међу „мање вредним“ групама нису били нацистички изум; они су спровођени и у другим државама пре Другог светског рата, наглашава Нира Јувал-Дејвис. Међутим, еугенички дискурс не тиче се само физичког здравља потомства, већ и његових националних, културних особина. Слично Роберту Јангу, Нира Јувал-Дејвис сматра да је реч о есенцијализацији и биологизацији „културе“ и „традиције“, које онда служе за успостављање (суштинских) разлика и граница између „нас“ и „њих“.

Бројни су примери еугеничког дискурса у текстовима у Жени јер је за радове већине лекара карактеристично снажно, често претерано интересовање за здравље супружника и њиховог потомства. У текстовима раније споменутог доктора Славка Милетића инсистира се на лекарском прегледу пре брака, како би се спречило преношење полних и/или менталних болести, јер „само здрави људи треба да се жене, јер само здрави људи могу бити сретни“.[47] Затим, у рубрици Разне белешке, у тексту „Ново мишљење о множењу народа“, потписаном са Гр-., износи се став швајцарског професора Августа Форела, који сматра да проблем није у квантитету већ у квалитету: „имамо сувише мало ваљаних, радених, здравих људи, а имамо сувише много рђавих, непотпуних и дегенерисаних људи“.[48] Због тога Форел тврди да „болешљиви, наследством дегенерисани људи, рођени злочинци, умно болесни, богаљеви, алкохоличари и слични“ не смеју да стварају потомство, за разлику од „здравих“ и „снажних“ људи које треба подстицати да имају што више деце.[49] У истом тексту износи се и мишљење професора Вернера Сомбарта, који се пита чему инсистирање на расту становништва када тај раст не доноси ништа добро. Овако аутор текста Гр-. парафразира Сомбарта:

Они силни људи, који данас трче по свету, управо су гадни. [...] Шта вреди јако множење људства, зар имамо отуда какве културне добити? Та множина разорава управо све што личи на културу. Па зар још закони да се брину о томе како ће свет да се множи? Грозно, грозно, грозно![50]

Аутор текста Гр-. сматра да има истине у Фореловом речима да „[у] интересу човечанства не може бити, да се умножава оно што је труло и дегенерисано“,[51] али истовремено осуђује Сомбартов песимизам и истиче да су лоше економске прилике главни кривац за беду и сиромаштво. Према Гр-., уместо што се говори о смањењу природног прираштаја, треба тежити бољим економским условима. Међутим, Сомбартов културни песимизам није неуобичајен. У Колонијалној жудњи Роберта Јанга разматра се песимистички дискурс с краја деветнаестог века у Европи, који је почивао на идеји да је „цивилизација [...] на силазној путањи“, а основни узроци за то пронађени су у културној и расној деградацији.[52] У Британији је, рецимо, у циљу спречавања, или барем успоравања, културног и расног пропадања била забрањена веза између колонизатора (култивисаних Европљана) и урођеничких жена (дивљакуша). Истовремено, објашњава Јанг, уз помоћ „Кампање за чистоту“ и „Еугеничког покрета“ на територији саме Британије подстиче се

селективно размножавање у сврху побољшања британске расне лозе, сексуална хигијена, мушко обрезивање, забрана мастурбације, покрет извиђача за дјечаке, школске игре и дотирани школски оброци – без икакве сумње с бромидом у чају.[53]

Цитат из књиге Роберта Јанга даје повода за сликовиту дигресију, која представља речит пример, могло би се рећи, „путујућих концепата“.[54] Реч је о настанку покрета извиђача у Србији, који се појављује почетком двадесетог века под утицајем сличних покрета у Европи и европским колонијама.[55] „Друштво трезвене младежи“ основано је у 1907. године у Београду и у својој борби против алкохолизма уживало је подршку већ споменутог швајцарског професора и доктора Форела. Један од поборника трезвењачког покрета био је и доктор Милош Ђ. Поповић, који је сматрао да покрету недостаје садржај, активности које би младе одвратиле од алкохола и лоших навика. Током боравка у Немачкој 1908. године, Поповић сазнаје за скаутски покрет, обавештава се о његовим активностима, а затим о покрету пише у часописима Трезвене младежи. Реч „скаут“ Поповић преводи као „четник“, уз следеће објашњење: „Ми у нашој историји, нисмо имали извиднике који се крећу по прашумама и непознатим пространствима, али јесмо ускоке, хајдуке и четнике који су бранили част и имовину свог народа“. Недуго потом овај доктор преводи књигу Scouting for boys Енглеза Бадена Пауела (Robert Baden-Powell, 1857-1941), оснивача извиђачког покрета. У преводу књига носи назив Четник. Међутим, нико не жели да је објави, те Поповић 1912. године одлучује да сам то уради, а материјалну помоћ добија од краља.[56] Важно је истаћи да је извиђаштво, то јест, четништво подразумевало и полно васпитање: захтевала се апстиненција до одређеног узраста, а сексуалне жеље и нагоне требало је потиснути помоћу физичких активности. И овде су идеје и обрасци понашања дословно преузети из других европских земаља, а промена назива покрета – „четник“ уместо „скаут“, сложићемо се, не представља суштинску модификацију увезеног обрасца, пре је реч о суштинском преобликовању традиције.

Упечатљив пример еугеничког дискурса налазимо у непотписаном приказу књиге О сексуалном питању доктора Лазе Марковића, објављене највероватније 1913. године. Прво се наводи занимљив податак о томе да су се неке читатељке часописа Жена пожалиле у писмима редакцији због „отвореног претресања стидљивих питања“.[57] Потом се преносе дужи одломци из књиге Лазе Марковића, тако да читатељи могу да стекну релативно јасан утисак о садржају. У тим одломцима аутор књиге се пита шта је дужност друштва у погледу сексуалног васпитања. Омладину најпре треба обавестити „о штетама, које ће морати поднети прераном и рђавом употребом свог полног живота“. Према Марковићу, полни нагон је могуће „гушити челичењем воље, скретањем пажње на друге, племенитије, ствари (спортови, уметност, наука, екскурзије, разне збирке), хигијеном маште“. Међутим, најважније је спречити ширење полних болести. У том се контексту спомиње немачко друштво под називом Друштво за сузбијање полних болести, које у циљу образовања и васпитања омладине приказује „страшне последице од рђавог полног живота“. Лаза Марковић тврди да „сексуално питање стоји у чврстој вези са квалитетом, врсноћом расе“, те је задатак расне хигијене да води рачуна о томе ко с ким сме да се „плоди“, да би се избегло дегенерисање расе. Због тога на питање брака треба гледати са „чистог евгеничног гледишта“ и објаснити народу да „не гледа на мираз при склапању брака, него на здравље будућег свог друга“. Лаза Марковић тврди да није у питању стварање некаквог „савршенства, натчовека“, већ да се на „селекцији“ и „одабирању“ инсистира како би се избегло рађање деце „која немају вредности, те тиме само кваре врсноћу и убијају будућност целог Српског Народа“.

Већ је речено да је спрега између нације, расе и сексуалности у основи расних теорија у Европи. Неизмењена, та спрега је очита у свим претходно наведеним примерима еугеничког дискурса у текстовима домаћих аутора.

Културни расизам: „културни“ народи, Срби и „дивљаци“

У до сада наведеним примерима под „расом“ се мисли на порекло, лозу и нацију, а о њеном квалитету обично се говорило у оквиру једног народа. Међутим, у часопису Жена има и примера расних дискурса којима се успоставља разлика између „културних“, „напредних“ народа, с једне, и „примитивних“ народа чији је представник „дивљи“ човек, с друге стране. У већини текстова наилазимо на уверење да је српски народ „културнији“ и „напреднији“ од дивљака, али и да каска за европским, још „културнијим“ и „напреднијим“ народима. Та дистинкција се користи за изградњу културног идентитета српског народа, који зна чему тежи, а шта с гађењем одбацује. Уз одређене ограде, за разматрање тростепеног модела – „културни“ народи, Срби, „дивљаци“ – упутни су и увиди Марије Тодорове о географском, политичком и културном „прелазном статусу“ Балкана.[58]

Овде ме највише занима један текст Јаше Томића из низа његових есеја о браку. У тексту се тврди да је за срећан и складан брак неопходна физичка и ментална/духовна сличност међу супружницима. Овако каже Јаша Томић:

Код човека има много раса и народа. Природа им не стоји на путу у тој мери, да не би могли рађати децу. Али се они не траже, не стварају породицу, јер им недостаје она блиска сличност која је потребна да створе породицу.[59]

Да би илустровао ову тврдњу, Томић се најпре позива на народну песму у којој Марко Краљевић не може да пољуби Арапкињу, која је „црна, а зуби јој бели...“. Потом наводи савременији пример „из народа“. Јова, младић из Бачке, отишао је у Америку. Његов друг шаље писмо Јовиним родитељима и обавештава их да „Јова узима дивљакињу, коју ће превести на православље“. Овако се описује „дивљакиња“: „Црна је као црна земља, а кроз нос носи минђушу. Њен отац је с другим црнцима хватао по шумама беле људе, пекао их на ражњу и с тим ју је месом одхранио.“ Томић напомиње да се у писму каже да „Енглези и друге нације узимају Индијанке, али Србин до данас то још није урадио“. Иако Јовини родитељи падају у очај, Јова не одустаје од свог наума и шаље писмо у ком тражи њихов благослов, нагласивши да смо „сви [...] ми људи једнаки, а што је неко мало црњи, а неко мало бељи, не мења ствар“ јер „човек се на то навикне“. Мајка се пита како би изгледала Јовина деца са Индијанком и закључује да би били „прави мајмуни“. Отац пише Јови писмо под називом:

Несретни дивљаче и отпадниче родитеља, вере, народа и подрепашу индијанских дивљакуша, којима су пробушени носеви и које су одхрањене људским месом, проклет да си од мене и народа од сад па довека, ако учиниш што си намислио!

Како сазнајемо, Јова ипак није довео Индијанку у Србију. Јаша Томић истиче да тај брак не би потрајао, јер је „разлика у свему ипак [...] велика“. Потом Томић тврди да разлике у вери или класи касније производе „разноликост у образовању, у васпитању, у мишљењу, у осећају“, па су људи који припадају различитим групама услед тога суштински различити, другачији. Дакле, могло би се рећи да је овде у питању есенцијалистичко разумевање различитости. Томић истовремено наводи да је мешовитих бракова увек било, упркос томе што их је друштво осуђивало, а често и кажњавало (на пример, осуда и казна бракова између припадника различитих народа, вероисповести, каста). Међутим, иако „демократизам“ полако руши наведене разлике, у савременим друштвима још увек има мало мешовитих бракова, закључује Томић.

Да би објаснио да је културна разлика препрека за мешовите бракове, Томић узима за пример Србе и Хрвате, који склапају „између себе 2.5 процената мешовитих бракова“ што се онда наводи као „јак доказ да, Срби и Хрвати нису један народ. Јер не може да буде један народ, чији синови и ћерке не рађају децу у заједничком браку“. Излагање о неопходности „душевне, па и телесне сличности“ будућих супружника закључује се тврдњом да до „мешања“ и „стапања“ различитих народа не долази посредством бракова, већ мешањем и стапањем различитих вера и култура. Тек када припадници нове заједнице постану слични, онда они могу да између себе склапају бракове, објашњава Томић.

У књизи приређених текстова Јаше Томића, а о улози жене, Ана Столић с правом истиче да је Томић био „присталица антрополошког културног концепта свога времена о подели на 'културне' и 'примитивне' народе и да је веровао у цивилизацијску мисију западног хришћанског света“.[60] Међутим, у фусноти 10, када коментарише Томићеву тврдњу „да је разноликост у вери, у народности, у сталежу, стварала разноликост у образовању, у васпитању, у мишљењу, у осећају“, наведену у тексту о немогућем браку између Јове и „дивљакуше“, историчарка каже да „Томић у ствари мисли на културне разлике и [да] овде није реч о неком расном концепту“.[61] Ако се сложимо са Аном Столић, онда морамо да се запитамо зашто је Јаши Томићу уопште био потребан пример о Јови и Индијанки „дивљакињи“? Да ли је Томић икада видео Индијанку са пробушеним носом? Или, црнце који једу испечене беле људе? И, најважније, да ли се Срба са почетка двадесетог века на било који начин тичу црнци из Америке? Највероватније – не. Пре би се могло рећи да је категорија расе, као елемент општег, доминантног дискурса у европским империјалним земаљама, „допутовала“ у српску средину, где је прихваћена без модификација. У текстовима домаћих аутора раса је послужила формирању српског културног идентитета који тежи „европском“ а не „примитивном“ идентитету. Занимљиво је и то да Јаша Томић са несамерљивости између култура којима припадају Јова и „дивљакиња“ прелази на разлику између Срба и Хрвата. Уз нужну ограду, чини ми се да треба имати у виду чињеницу да су у нашој недавној прошлости дискурси наводних културних разлика, понајвише оних заснованих на вери, били изједначeни са етно-расистичким дискурсима, чије су последице, као што знамо, биле застрашујуће.

Пример родно обележеног расног дискурса јавља се када је реч о женском телу. Тако, рецимо, један доктор медицине и филозофије тврди да „жене некултурних и примитивних народа много лакше рађају но жене културних народа“; прве и даље живе „природним животом“ па се њихово тело „природно развија“, док се код културних народа женско тело не развија природним путем јер је „њихово одело тако, да врло штетно утиче на органе који имају посла при рађању“.[62] Овде се уочава својеврсна жудња за оним што, наводно, имају „примитивне жене“ – неспутано, плодно тело. Тиме се још једном враћамо на значајну тезу Роберта Јанга: презир и жудња иду руку подруку.

Закључак

У овом раду пошла сам од две претпоставке: да су знања, појмови и обрасци понашања дословно преузимани из европске литературе и да је тростепени модел који чине „културни народи“, „ми/Срби“, и „дивљаци“ послужио у изградњи српског националног/културног идентитета. И док се друга претпоставка чини неспорном, у вези са првом је могућ и следећи приговор. Неко би могао да се присети отпора који су поједине Српкиње показале према методама Енглескиња у борби за женска права и да се запита: није ли то пример модификације интернационалних знања и идеја у складу са локалним контекстом? Овај приговор наизглед би могле да подупру речи којима Вукица М. Алексијевић осуђује начине борбе жена у Енглеској: „Жена која изгуби нежност, чедност, те управо женске одлике, та и није више жена и не може да тражи, да се има обзира према њој као жени.“[63] Међутим, тај приговор не обара претпоставку: средства и начини борбе које су Енглескиње користиле да би дошле до својих права били су неуобичајени за већину европских земаља; на те жене и њихово понашање гледало се са подозрењем, ако не и са осудом. У том смислу, борба Енглескиња може се видети као изузетак, а не правило. Критика на коју су наилазиле део је доминантног дискурса, те је никако не можемо повезати искључиво са контекстом у коме пишу и делују Српкиње.

Анализа културалних и педагошко-образовних дискурса у приручнику из сексуалне педагогије Петра Илића и часопису Жена представља прилог стварању и разумевању једне културне и образовне историје. Таква историја требало би да тежи да укључи и опише што већи број друштвених група, указујући на разноврсна, често сукобљена становишта унутар једне заједнице. На тај начин би се избегла хомогенизација и есенцијализација културе и културних група.