Roman Nove Jelene Dimitrijević objavljen je 1912. godine u Srbiji i predstavlja tragičnu povest o sukobu vrednosti turskog patrijarhalnog vaspitanja i zapadnog obrazovanja u životima mladoturskih žena u Solunu na početku dvadesetog veka. Književnoistorijski i poetički posmatrano, roman Nove pripada modernističkoj pripovednoj prozi, u kojoj se prikazivanje stvarnosti, likova i toka radnje posreduje izvandijegetičkom naracijom u trećem licu, dok je pristup svesti glavne junakinje na pojedinim ključnim mestima ostvaren i u vidu pisama i dnevničkih beležaka. Kada je o sadržaju reč, moguće je, pored ubedljivog književnog transponovanja života u haremima, to jest u ženskim delovima domaćinstava bogatih solunskih Turaka, i razvijanja polifone psihologije ženskih likova, izdvojiti implicitnu problematizaciju tri fenomena koji će teorijski biti konceptualizovani tek u postmodernističkoj postkolonijalnoj i feminističkoj teoriji. Ovaj ogled predstavlja pokušaj da se pokaže kako je Jelena Dimitrijević u romanu Nove, u kontekstu napetosti odnosa između staroturske i mladoturske kulture u Solunu početkom dvadesetog veka, implicitno postavila prototeorijska pitanja o paradoksima hibridizacije, orijentalizma i subalternosti. Pristup ovim problemima posebno je zanimljiv utoliko što potiče od autorke koja je pripadala srpskoj kulturi, na sličan način opterećenoj istim paradoksima, ali se njima bavi na primeru druge balkanske kulture.[2] Jelena Dimitrijević prepoznaje i problematizuje konfliktno sadejstvo zapadnih i tursko-balkanskih društvenih vrednosti, to jest, sukobljavanje kodova različitih kultura i različitih diskurzivnih formacija, što u ovom romanu vodi ka tragičnom kraju tri glavne junakinje.[3]

Nakon teorijskog uvoda u problematiku svakog od tri pojma biće uspostavljena veza sa načinom na koji je Jelena Dimitrijević u umetničkoj prozi artikulisala pojedine aspekte problema označenih ovim pojmovima. Koncepti postkolonijalne teorije biće uvedeni redosledom koji je relevantan za analizu romana Jelene Dimirijević. Hronološki redosled uticaja pojmova i njihovih autora bio bi drugačiji: najpre je studija Orijentalizam (1978) Edvarda Saida (Edward Said) označila početak institucionalnog bavljenja postkolonijalizmom na Zapadu, i to tako što je Said u njoj primenio Fukoovu (Michel Foucault) poststrukturalističku kritičku teoriju na političku, kulturnu i materijalnu realnost (post)kolonijalizma;[4] potom je Gajatri Čakravorti Spivak (Gayatri Chakravorty Spivak) primenjivala Deridin (Jacques Derrida) koncept différance na indijski politički kontekst da bi pored ostalih koncepata razvila i pojam subalternosti u ogledu „Can the Subaltern Speak?“ iz 1988;[5] kao treći u nizu najuticajnijih postkolonijalnih teoretičara Homi Baba (Homi K. Bhabha) je u zbirci ogleda Smeštanje kulture (The Location of Culture) iz 1995. godine,[6], primenjujući Lakanov (Jacques Lacan) koncept identiteta kao negacije, pokazao ambivalentnu simbiozu kolonizatora i kolonijalizovanih kao fenomen hibridnosti ili hibridizacije.

Hibridnost i hibridizacija predstavljaju složenu pojavu spajanja kulturnih oblika na planu diskursa, slike sveta, samooblikovanja, samopredstavljanja i samorazumevanja pojedinaca, društvenih zajednica i čitavih kultura. Odvijaju se i očituju u jeziku – leksici, sintaksi, semantici – u ideologiji, modi, društvenim odnosima i kodovima, u politici i dinamici sprovođenja političke moći. Hibrid je prvobitno bio biološki pojam kojim se označava jedinka nastala ukrštanjem različitih vrsta. U sferi jezika, kako na nivou leksike, tako i sintakse i semantike, hibridne pojave je teorijski ispitao M. M. Bahtin. Hibridni iskaz, po Bahtinu, u sebi može istovremeno sadržati dva smisla, dva stila, dva sistema vrednosti i uverenja, a da u samom iskazu ne postoji razgraničenje između njih. Iz fenomena jezičke hibridnosti proizlaze Bahtinovi pojmovi heteroglosije, to jest, dvoglasne reči i dijalogizma. Protivrečni smisao može biti spojen u različitim govornim žanrovima, a naročito onima koji se služe semantičkim fenomenima parodije i ironije,[7] ali Bahtin govori i o podrazumevanju različitih ideoloških stanovišta,[8] što je blisko aspektu hibridnosti koji će razvijati postkolonijalna teorija.[9]

Iako je na diskurzivnom, semantičkom i gnoseološkom planu nemoguće misliti o hibridnisti bez Bahtinovih teorijskih konceptualizacija, koje ćemo imati u vidu, ovom prilikom nas većma zanima fenomen hibridnosti sagledan iz perspektive postkolonijalne teorije. Homi Baba je, naime, ispitujući ambivalencije unutar naizgled binarnog sistema kolonijalne kulture, došao do shvatanja hibridnosti kao prevrednovanja podrazumevanog kolonijalnog identiteta putem ponavljanja diskriminatornih efekata identifikacije.[10] Kolonijalni hibrid je artikulacija ambivalentnog prostora gde se ritual moći odigrava na podlozi želje, pretvarajući svoje objekte u one koji su istovremeno disciplinovani i diseminatorni.[11]

Hibridnost predstavlja spoj kulturnih različitosti koje destabilizuju identitet konstruisan oko suprotnosti poput prošlosti i sadašnjosti, domaćeg i stranog, nacionalnog i internacionalnog, spolja i iznutra, uključenosti i isključenosti, svakog sinhronog esencijalizma, svih označitelja postojanosti. Takvi identiteti nalaze se 'negde između' (in-between spaces), njihova neodređenost podrazumeva privlačenje i odbijanje unutar sveta nejednakosti kojem pripadaju. Prateći Lakana i njegov koncept identiteta, Baba pokazuje da se identitet kolonizatora izvodi iz identiteta kolonijalizovanog i da postoji u protivrečnoj simbiozi sa njim. Drugi se odbacuje i poriče, ali se njegovo prisustvo ne može poništiti niti prenebregnuti. Kolonizatori pokušavaju da reprodukuju svoje društvene modele i strukture u kolonijalnom kontekstu, ali to nikada nije moguće u potpunosti. Kolonizovani, takođe, mogu nastojati i želeti da postanu isti kao kolonizatori, ali oni nužno ostaju drugačiji i drugi, ne-potpuno-isti. U tim neidentičnostima, procepima i promenama oblika, u nepotpunoj istosti, 'negde između', locira se hibridnost. Ona donosi nestabilnost svesti i koloniztora i kolonizovanog. Kolonizator se ne može prepoznati u ogledalu kolonizovanog, već nalazi samo svoj uznemirujuće izobličeni odraz, bezmalo-istost, nepotpunu drugost.[12] „Hibridnost ne može da pruži ... perspektivu dubine, odnosno istine: ona nije treći termin koji razrešava tenziju između dvaju kultura ... u dijalektičkoj igri 'priznavanja' ... kolonijalna spekularnost, dvostruko upisana, ne proizvodi ogledalo u kojem sopstvo shvata sebe; spekularnost je uvek pocepan ekran sopstva i njegovog udvostručenja, hibrida.“[13]

Hibridnost problematizuje odnose istosti i razlike. Da li pripadnost nekoj kulturi podrazumeva genetsko nasleđe, rasu i biološka svojstva ili pak kulturne i diksurzivne konstrukte morala, intelekta, ukusa, svojstvene određenoj diskurzivnoj formaciji? Postkolonijalna teorija nastoji da dekonstruiše samopodrazumevajuću samoidentičnost kultura koje sebe shvataju kao celinu, a zapravo ih uvek konstituiše manjak koji traži dopunu (suplement) iz sfere drugog (druge kulture). Narcizam samoidentičnosti svojstven je kako kolonijalnoj moći koja počiva na afirmaciji jedne rase i kulture i na diksriminiciji druge, tako i antikolonijalnom dikursu koji počiva na nacionalizmu, verskom fanatizmu ili na afirmaciji sopstvene rase. Na afirmaciji rase je, recimo, insistirao afrički književni i intelektualni pokret Negritude.[14] Homi Baba je, nasuprot i jednoj i drugoj poziciji, nastojao da konceptualizuje, pa time u intelektualnom smislu i konstituiše 'treći prostor', koji u kulturnoistorijskom smislu proizlazi iz kolonijalnih iskustava kolonizatora i kolonizovanih i nalazi se u osnovi današnjih multikulturalnih društava. On smatra da se savremeni svet nalazi u konstantnom procesu hibridizacije. Hibridni 'treći prostor' podriva, destabilizuje i dekonstruiše statične ideološke konstrukte i ima internacionalna svojstva, a hibridnost u vidu integrisanog spoja suprotnosti sa sebi svojstvenom dinamikom može poslužiti kao alternativa identitetima sa isključivim uporištem u društvenoj klasi, rasi, naciji ili veri.

Epistemološki posmatrano, pojam hibridnosti proizlazi iz susreta postmodernizma, dekonstrukcije i postkolonijalne teorije. Kao takav, on destabilizuje svaki kolektivni identitet i teško da može biti politički efikasan jer podriva kako dominantni tako i podređeni, potencijalno subverzivni diskurs. Kritikovan je i stoga što ideološki i konceptualno može i nehotice da potpomogne namere multinacionalnih korporacija i neoliberalnih vlada, iza čijeg afirmisanja globalizacije i multikulturalnosti stoje eksploatatorski interesi.[15] U sferi pojedinačnih identiteta i pojedinačnih egzistencija, ovaj pojam, naprotiv, može dovesti do prihvatljivog, podnošljivog, a u pojedinim slučajevima kreativnog, podsticajnog, dijaloškog, dvoglasnog, dinamičnog, decentriranog, fluidnog i prožimajućeg sapostojanja različitih kultura.

Pojam orijentalizma razvio je Edvard Said, američki profesor uporedne književnosti i palestinski aktivista, u istoimenoj studiji iz 1978. godine, s namerom da njime najpre imenuje kompleks odnosa zapadne kolonijalne moći prema kolonijalizovanom Istoku. Orijentalizam je reč kojom su na Zapadu dugo označavani istraživačko bavljenje Istokom i akumulacija znanja o istočnim kulturama. Pokazujući da znanje nikada nije u potpunosti bezinteresno i da su zapadni proučavaoci Istoka indirektno podržavali evropske imperijalne projekte, Edvard Said je pojmu dodao političku konotaciju. Kompleks odnosa označen rečju orijentalizam počeo je da podrazumeva dominaciju zapadne kulture i znanja u službi uporednog sprovođenja autoriteta i kulturnog, diskurzivnog – baš kao i ekonomskog i proizvodnog – restrukturisanja Istoka, koji je a priori smatran inferiornim. Saidov pristup takođe predstavlja spoj postmodernizma u filozofiji i promišljanja kolonijalizma. On polazi od Fukoove teorije kulture, premda se i kod njega mogu naći tragovi Lakanove psihoanalize (pojam i pozicija Drugog) i Deridine dekonstrukcije. Po Fukou, diskurzivna formacija predstavlja sistem dominantne moći difuzno prisutne u sistemima znanja, načinima plasiranja informacija, u arhivima kao modusima mišljenja, modusima individualnog razumevanja sebe i sveta. Said je pokazao da je ekonomski i politički kolonijalizam počivao na diskurzivnom stvaranju stereotipova koji su obeležili ne samo zapadne predstave o međusobno vrlo različitim kulturama Bliskog i Srednjeg Istoka već i samooblikovanje, samorazumevanje i samopredstavljanje pojedinaca i kultura na Istoku. Istok je počeo da izlazi u susret zapadnim projekcijama, da ih prihvata i reprodukuje. Krećući se u sferi diskursa, Said je pokazao kako je kolonizovani 'orijentalac' uvek 'objekat' zapadnog znanja, koji ne raspolaže odgovarajućim diskurzivnim strategijama uz pomoć kojih bi bilo moguće odgovoriti na stereotipne predstave. Orijentalizam kao sistem znanja o Istoku stvoren je od strane zapadnih putnika, istraživača, arhivista, pisaca, kolonijalista. Zapad je Istok percipirao kao svoje drugo, kao alteritet. Ta različitost je podrazumevala iracionalnost naspram razuma i prosvećenosti, tajnu, pustolovinu, začaranost, senzualnost, erotičnost, egzotiku i bila je osnova za samodefinisanje Evrope nasuprot ovim projektovanim svojstvima Istoka. Orijentalizam, po Saidu, podrazumeva skup ideja koje su težile međusobnoj koherentnosti, da bi Istok objasnile kako zapadnom čoveku tako i samim 'orijentalcima', fantaziju udaljenu od realnosti Istoka, koja pri tom stvara specifičnu hegemoniju zapadnog mišljenja na Zapadu i na Istoku. Kada je o ovom aspektu hegemonijskog odnosa Zapada prema Istoku reč, na Saida je uticalo Gramšijevo (Antonio Gramsci) shvatanje hegemonije koja se uspostavlja ne samo vojnom/policijskom/oružanom agresijom ili tehnološkom superiornošću već i ideologijom, 'kolonizovanjem uma'.

Saidova teorija je naišla na oštru kritiku dva tipa. Najpre su mu zamerali da je orijentalizam predstavio kao homogeni i monolitni diskurs, a potom da je, prateći Fukoa, izgubio iz vida mogućnost podrivanja dominantnog diskursa upravo svojstvima tog diskursa, putem artikulisanog otpora. Na ovu drugu kritiku odgovorio je u knjizi Kultura i imperijalizam (1993).[16] Kolonijalnu i imperijalnu kulturu prikazao je kao implicitnu ili eksplicitnu ideološku potku velikog broja evropskih umetničkih ostvarenja u književnosti, ali je uveo i mogućnost primenjivanja principa kontrapunkta u čitanju i razumevanju tih dela. Otišao je dalje u odnosu na Orijentalizam utoliko što je ispitao strategije prisvajanja oblika, stilova i simbola dominantne kulture pomoću kojih pripadnici kolonizovane kulture mogu da deluju subverzivno, da podrivaju kolonijalnu dominaciju i da dekonstruišu oblike dominantne kulture. Na taj način proširuju diskurzivne mogućnosti iskazivanja sopstvene subjektivnosti, tako da njihovo izražavanje pored estetske ostvaruje i političku funkciju. Kultura i imperijalizam se u izvesnoj meri udaljava od Fukoovog insistiranja na moći dominantne kulture, koju subverzija ne može bitno ugroziti jer je uvek obuhvaćena dominantnom kulturom i time ublažena; Said, za razliku od Fukoa, dopušta da subverzija donosi rekonstrukciju strukture znanja, onoga što se u okviru jedne diskurzivne formacije može misliti, reći, napisati, to jest diskurzivno oblikovati.

Za našu analizu važno je uvesti i pojam balkanizma, koji je u studiji Imaginarni Balkan razvila američka istoričarka bugarskog porekla Marija Todorova.[17] Njena studija je i po strukturi i po nameri slična Saidovoj, samo što je u žiži njenog interesovanja odnos zapadnih (evropskih i američkih) istraživača, putnika, književnika, političara prema Balkanu. Todorova ispituje predstave o Balkanu koje su na osnovu njihovih zapisa stvarane na Zapadu, iz čega proizlazi da bi se moglo govoriti o balkanizmu kao podvrsti orijentalizma. Todorova se slaže sa Saidom da orijentalizam kao način mišljenja „jednoj heterogenoj, dinamičnoj i složenoj ljudskoj stvarnosti pristupa sa nekritički esencijalističkog stanovišta“, čime se „nagoveštava da postoji neka trajna zapadna suština koja Orijent posmatra izdaleka ... odozgo.“[18] Ipak, po Mariji Todorovoj, balkanizam je više od orijentalističke varijacije na temu Balkana. Ona pokazuje brojne razlike između Orijenta i Balkana, orijentalizma i balkanizma. Orijent je, tvrdi ona, i kod Saida neopipljiv, nejasno je šta sve podrazumeva, dok je Balkan „istorijski i geografski konkretna celina“.[19] Ta konkretna istorijska egzistencija podrazumeva milenijum Vizantije i petstogodišnju otomansku vladavinu, postepenu secesiju od otomanskog carstva, uz opstajanje trajnog uticaja otomanskog nasleđa, a potom, od kraja devetnaestog, odnosno od početka dvadesetog veka, različito od zemlje do zemlje, evropeizaciju i modernizaciju, širenje racionalizma, sekularizaciju, industrijalizaciju, stvaranje nacionalnih država. Orijent je za zapadnu svest egzotična fantazija, o čemu svedoče književnosti evropskih romantizama – nemačkog, engleskog, francuskog – dok je Balkan neka vrsta evropske udaljene provincije, granica koja Evropu istovremeno odvaja od Istoka i spaja je sa njim. Odlikuju ga „nemaštovita konkretnost“, kaže Todorova, i „odsustvo bogatstva“,[20] pa su stavovi prema njemu obično negativni i retko iznijansirani. Balkan za Evropu, po Todorovoj, nije saidovski shvaćeno drugo, već – nepotpuna istost. „Balkan se ne poima kao drugo već kao nepotpuno sopstvo“, kaže ona ispitujući liminalni i marginalni status Balkana.[21] Vera i rasa ne predstavljaju prepreku, pa se Balkan može videti kao „senka, organski prezreni deo ega“. Balkan je most, granica, limes, istok zapada, ali i „zapad istoka“, citira Todorova studiju autorke Eli Skopetea, koja je tvrdila da u zapadnoj tradiciji ne postoji razlika između poimanja hrišćanskog i islamskog Istoka.[22]

Todorova smatra da se balkanizam prvenstveno vezuje za opšte predstave o Balkanu u Evropi, za putopisni i novinarski diskurs, ali da ni akademsko proučavanje istorije i kulture Balkana nije lišeno balkanističkih predrasuda. Nas će ovde zanimati upravo te opšte predstave, čije tragove nalazimo uobličene na pojedinim mestima u romanu Jelene Dimitrijević.

Subalternost je pojam koji je u teoriji prvobitno koristio italijanski marksista Antonio Gramši u Beleškama o italijanskoj istoriji (1934-1935). Subalterni su oni koji su inferiornog položaja, to su društvene klase radnika i seljaka, inferiorne u odnosu na vladajuću elitu. Gramši govori o subalternim klasama, koje su uvek podređene aktivnostima vladajuće klase. Ovaj pojam se potom pojavljuje i pedesetak godina kasnije u postkolonijalnoj teoriji Gajatri Čakravorti Spivak, naročito u njenom uticajnom članku „Can the Subaltern Speak?“. Ona pojam subalternog ispituje u višestruko potisnutim klasama u kolonizovanim zemljama, kao i u vezi sa položajem žena. Subalterno se odnosi na niže klase, čije je pravo na naraciju, na artikulaciju sopstvene situacije i pre kolonijalne dominacije bilo ograničeno ili nepostojeće. Žena je pak u tradicionalno patrijarhalnim društvima u marginalnom, subalternom položaju čak i kada pripada višim klasama. Ako je neka osoba siromašna, crna i žena, trostruko je u subalternom položaju, ali i ako nije siromašna i crna, ona je čak i na Zapadu mogla imati iskustvo ograničene slobode da upravlja sobom, da se slobodno ostvaruje i izražava, da za sobom ostavi svoju povest. Subalterne studije bave se traganjem za potisnutim glasovima, za onim što tokom istorije nije moglo biti iskazano i zabeleženo, ali je Gajatri Spivak svesna da traganje za neizrečenim zapravo može predstavljati govor u nečije ime i produžavanje nečije ućutkanosti. To se čak može odnositi na odnos zapadnih feministkinja prema ženama iz takozvanog trećeg sveta. One govore u ime žena iz druge kulture, ne shvatajući da im zapravo pozajmljuju glas i time ih onemogućavaju da same artikulišu sopstvenu situaciju. Teorijski gledano, Gajatri Spivak, kao prevodilac i komentator Deridine Gramatologije sa francuskog na engleski, strategije dekonstrukcije spaja sa postkolonijalnom teorijom, feminizmom i marksizmom, nastojeći da dekonstruiše postojanost binarnih opozicija i da, sa pozicija marginalnosti, destabilizuje hegemoniju dominantnog diskursa.

Bilo je neophodno dati sažeta objašnjenja tri koncepta, a ne podrazumevati ih, da bi se što jasnije videlo u kojoj meri će se od njih odstupati, u kojoj meri ćemo se hotimično kretati u sferi analogija i u kojoj meri ćemo ih primenjivati na tumačenje romana Nove Jelene Dimitrijević – mutatis mutandis.

Hibridnost: dve nenine reči, dvesta Gospođičinih

Junakinja romana Nove nije ni kolonizovani ni kolonizatorski subjekat u pravom smislu, ali se o njenom identitetu bez sumnje može govoriti kao o hibridnom zato što je situacija u kojoj se nalazi na specifičan način hibridizovana. Turci su u Grčkoj kolonizatori i ona svakako pripada lokalnoj dominantnoj kulturi, ali samo kao žena, dakle, ograničeno, simbolički, čega nije ni svesna, bez ikakve moći i bez samorefleksije u odnosu na status Turaka u Solunu. S druge strane, Otomansko carstvo se osipa i Evropa pretenduje na ostvarenje najpre sopstvenog kulturnog uticaja a potom i na ostvarenje političkih i ekonomskih interesa. U Turskoj se širi talas evropeizacije, tako da čak i konzervativni staroturci drže do evropskog obrazovanja svoje ženske dece, ali, kao što iz romana proizlazi, samo da bi ih, u skladu sa poimanjem žene kao 'ukrasa' domaćinstva, učinili još dragocenijim – evropeizovanim – 'ukrasima'. Junakinje romana se, dakle, formiraju u sadejstvu tri kulture: dvostruko potisnute, u tom trenutku subalterne, za njih gotovo zanemarljive, grčke (sa grčkim devojčicama se igraju i misle da je grčki – 'jezik igre'[23]), dominantne turske, i nadolazeće evropske, koja se nameće kao superiorna u odnosu prema svakoj orijentalnoj diskurzivnoj formaciji.

Prvo što nam pripovedački glas na početku prikazuje upravo je hibridnost-u-nastajanju u životima dve vrlo mlade devojke, Emir-Fatme i Zehra-Mersije, kćerki dvojice braće, solunskih begova poreklom iz Carigrada Ibrahim-Hasan-beja i Ismail-Ahmed-beja. Harem jednog brata u poseti je haremu drugog, što u ovom slučaju, nasuprot orijentalističkim predstavama o haremima kao zajednicama i odajama konkubina, znači da majka dvojice begova sa snahom i unukom dolazi u posetu drugoj snahi i unuci. Ženski deo domaćinstva u bogatoj turskoj kući odvojen je i zaštićen od svakog kontakta s muškarcima. Društveni život žena ispunjen je brojnim posetama i druženjima, ali samo među ženama, uz minimalno zadržavanje na ulicama, kojima se kreću isključivo zavijene, u čaršafu. Početne strane romana opisuju ritual ulaska harema i drugi harem, kojom prilikom se sve odigrava prema muslimanskoj etikeciji. Soba Zehra-Mersije, međutim, svedoči o tome da se njena subjektivnost oblikuje ne samo u skladu s turskim muslimanskim vaspitanjem, već i uz uticaj evropskih sadržaja. Pored instrumenata na kojima sviraju Turkinje, tu je i klavir, kao i sto za pisanje, i police s francuskim i engleskim knjigama.[24] Devojke među sobom razgovaraju na turskom, ali vrlo često prelaze na francuski i na engleski: „Quelle ideé!“, „Don’t speak so foolishly!“, „O yes, it’s stupid!“. Jasno je da čeznu za svetom o kojem čitaju u evropskim romanima. Uče francuski, engleski i nemački, i na sva tri jezika mogu da vode konverzaciju. Od muškaraca ne viđaju ni Turke, a kada je o ženskom druženju reč, haremu Ibrahim-Hasan beja, čija je kuća na divnom mestu pokraj mora, u goste dolaze i strankinje. Emir-Fatmina tetka Arif je moderna Turkinja starije generacije, obrazovana, komunikativna, književnica s kojom Evropljanke u Solunu najpre dolaze u kontakt, da bi im ona, potom, otvorila vrata onih harema u kojima žene vole Evropu, kaže se u romanu.

I tako Emir-Fatmi se čitavi mesec dana činilo kao da nije u Solunu. Danas Engleskinje, sutra Francuskinje, prekosutra Nemice. I devojke su se osećale srećne što su sa svakom mogle govoriti njenim maternjim jezikom. Putnice su bivale iznenađene što su u zemlji „neznanja“ našle toliko „znanja“, a strankinje koje su ih dovodile u ovu kuću, objašnjavale su im da je i Solun, kao i Carigrad, varoš ne samo kosmopolita, već i poliglota.[25]

Prateći Homija Babu, mogli bismo reći da su Engleskinje, Francuskinje i Nemice za Emir-Fatmu i Mersije na mestu želje, i obrnuto. Za Evropljanke se na podlozi želje i potrebe za narcisoidnim prepoznavanjem i samopotvrđivanjem, odigrava ritual implicitne moći, koju izražava orijentalističko očekivanje „neznanja“ po obodima Turske, i pronalaženja „znanja“. Ono što je Edvard Said iskazao teorijski razvijajući koncept orijentalizma, a Marija Todorova razvijajući koncept balkanizma, Jelena Dimitrijević je implicirala jednostavnom ali emfatičnom upotrebom navodnika. Relativni su pojmovi „znanja“ i „neznanja“, i obrazovanoj ženi koja živi na Balkanu a putovala je po Evropi i komunicirala s Evropljankama, nije teško da ovu binarnu opoziciju dekonstruiše – navodnicima. Potreba da se strankinjama objašnjava da su Solun i Carigrad u stvari kosmopolitski gradovi u kojima žive poliglote, svedoči o orijentalizmu, kao i o hibridnosti. Obrazovane Turkinje s Evropljankama mogu da govore na njihovim jezicima, a obrnuta mogućnost se, uprkos radoznalosti posetiteljki sa Zapada, čak i ne pominje. Turkinje se, takođe, i same stavljaju u položaj podrazumevane inferiornosti. Naspram podrazumevanoj superiornosti Evropljanki, ostaju za Evropljanke samo bezmalo-istost, nepotpuna drugost.

Jezici guvernanti doneli su sa sobom i društvene modele, načine ophođenja i načine mišljenja. One govore, misle i ponašaju se svojstveno kulturama iz kojih dolaze, a njihove vaspitanice u svojoj svesti spajaju vaspitanje koje dobijaju od majki i bake sa sadržajima koje donose strani jezici i strane knjige. Neizbežni su hibridnost identiteta i ambivalentan, destabilizujući odnos prema dvema diskurzivnim formacijama, turskoj i evropskoj. Homi Baba je poreklo hibridnosti objasnio na primerima iz istorije evropskog kolonizovanja Istoka, ali je, uzimajući u obzir brojne moguće varijacije, pojmu hibridnosti dao širi značaj. Ovde nalazimo jednu od varijacija.

Ključni likovi za formiranje subjektivnosti Emir-Fatme su roditelji i baba, kao i guvernanta. Otac je oholi beg koji se ponosi sopstvenim položajem i bogatstvom. Nosi fes, ali je ostatak njegove garderobe evropski, premda mrzi Evropu. Na isti način je ambivalentan i njegov odnos prema kćerkinom obrazovanju. Ponosi se time što ona svira klavir i govori tri evropska jezika, ali podrazumeva da se ona mora ponašati u skladu sa strogim muslimanskim patrijarhalnim normama. Prema Fatminoj majci je nepoverljiv i poredi ženu sa mačkom „kad se najviše umiljava – ogrebe“.[26] Za Fatminu majku, međutim, ništa od toga ne predstavlja problem, vaspitana je tako da treba da se oblači za svoga muža i da se ponosi bogatstvom, a kćerka je procenjuje kao „oholu, zlu, ali čestitu“. Baba (nene) je drugačija žena: pre svega – učena, svršila je medresu, čita arapski i persijski, u okviru ženskog društvenog života u muslimanskom svetu ona je čak i femme du monde „družila se s carigradskim najvećim haremima“, a unuci je prenosila pobožni doživljaj ljudske egzistencije.

Njena nene negovala joj dušu kao nežnu biljku, učila ju je da Boga voli i da ga se boji, da sažaljeva, da bude skromna, da ne mrzi, da ne ogovara, da se seća da je ovaj život prolazan, da ne smeće s uma dan kad se svila i kadifa zamenjuje s nekoliko aršina pamučna platna, da češće pomišlja da čoveka u životu snalazi samo ono što mu je pisano kad se rodio.[27]

S druge strane, za Emir-Fatmu je guvernanta možda i važnija.

Kad im je došla, njoj je tada bilo tek pet godina. Otac mrzi Evropu, a u kuću uzima Evropljanku: da mu kći ne bi ostala za pašinskim kćerima, jer one imaju guvernante. Ona je dakle odrasla ne samo pored Turkinje nego i pored Francuskinje; nene joj tumači Koran i govori o svetosti zatvora; gospođica joj čita romane i opisuje čari slobode, i u njeno meko žensko srce utiskuju se dve nenine reči, dvesta Gospođičinih. Kad se čuje kakav destan aziski, ona ostaje hladna; kad odjekne kakva evropska arija, ona dobija krila i u duhu leti po nepoznatim svetovima, zanoseći se životom koji poznaje iz francuskih romana.[28]

Već se na početku romana vidi da je Fatmina hibridna subjektivnost istovremeno prednost i hendikep. Između Fatme i roditelja nema mnogo komunikacije, sa ocem nije iskrena i plaši ga se, dok je i sa turskim i sa evropskim ženama vedra i vesela. Za svoje godine deluje kao osoba u kojoj su se svi uticaji uskladili „od nene je naučila da razišlja, od Gospođice da radi“. Štaviše, guvernanta je tvrdila da joj je „mala i mila učenica i vaspitanica vrlo, vrlo inteligentna, i da često, kad što reče, ne veruje da je njeno, već da je to od nekoga čula ili negde pročitala“.[29] Otac je ponosan na kćerkina znanja, što je zapravo izraz snobizma, u kojem takođe ima elemenata protivrečne želje hibridnog subjekta da istovremeno bude i ne bude sličan drugosti koja ga i privlači i odbija. Stara nene pak otvoreno strepi od Fatminog hibridnog identiteta.

„Majčice, da sam dao još pet, deset puta za Fatmino učenje, pa ne bih žalio: volim što mi je kći obrazovana.“ – „I ja, sine, volim, ali se i bojim. Da je bilo jedno ili drugo, nikako oboje. Koran i romani, rešetke i evropsko učenje, meni se čini, sine, ne ide. Allah neka nam umudri Fatmu“.[30]

Na mestu želje, manjka, nalazi se – strano, evropsko, i to, paradoksalno, i za tradicionalnog oca, kome da bi zaokružio projekciju sopstvenog identiteta uspešnog u uglednog čoveka treba evropski obrazovana kći jedinica, i za kćer koja otkriva zadovoljstvo samooblikovanja u žudnji za drugim mestom i za nečim drugim, o čemu piše Homi Baba.[31]

I erotsko biće mladih turskih devojaka je ambivalentno. Okružene ženama, zaljubljuju se u žene.

„Ja sam se mogla zaljubljivati u muslimanke, dok se nisam zaljubila u Francuskinju,“ reče Emir. I pominjahu predmete svojih ljubavi – žene! Kao pansionatkinje što se zaljubljuju u kaluđerice, tako i ove, dok su vrlo mlade, u svoje učiteljice, ako ih imaju, ili u prijateljice svojih rođaka... Samo ove, nemajući dodira s ljudima, produžuju to i docnije. Emir se bejaše zaljubila u jednu mladu Parižanku, prijateljicu svoje guvernante, koja im često dolažaše. Sedeći prema njoj i gledajući njenu toaletu, naročito njen šešir, njeno evropsko držanje, slušajući njen govor, ne šta govori već kako govori, francuski, opijaše se i sanjaše čudnovate snove: da je čovek, muž te njoj mile strankinje. A pošto gošća otide, ona gleda da ostane u sobi sama, da miriše jastuk na koji se ta strana žena naslanjala, i koji je mirisao na heliotrop... Kad bi posle ovoga izašla pred mater i babu crvenela bi od stida i krila oči.[32]

Emir-Fatma i Mersije uglavnom razgovaraju o ljubavi, o zaljubljenosti u žene, kao i o zamišljanoj ljubavi prema muškarcima, o braku i odnosima između muškaraca i žena, na staroturski, mladoturski ili na evropski način. One govore strane jezike, ali njihovo obrazovanje je i za turske i za evropske pojmove ono koje je dostupno i namenjeno ženama. Sadržajima poput filozofije, istorije, politike ili prirodnih nauka najverovatnije uopšte nisu bile izložene. Njihovo francusko, englesko i nemačko obrazovanje podrazumevalo je jezik, govor i pisanje, manire i – romane. Ključno iskustvo Emir-Fatme je ljubav i zaplet romana Nove zasniva se na ljubavi. Usled sticaja okolnosti, prilikom posete sestri Mersije, ona se zaljubljuje u mladića koji je prošao čamcem dok je ona bila na balkonu i kada se desilo nešto što u datim društvenim okolnostima nije bilo moguće: da se mladi muškarac i mlada žena pogledaju. Turski „Evropljanin“ je, tom prilikom, devojku čak i pozdravio na evropski način. Posle niza događaja koji su odlagali mogućnost ostvarenja te ljubavi, među kojima je i za malo izbegnuta mogućnost da Emir-Fatma bude udata za drugog čoveka, ona se najzad udaje za mladića iz čamca, Murad-Džemal beja, carigradskog kolenovića obrazovanog u Evropi, štaviše, sestrića njene prve komšinice, najbolje prijateljice njene majke. Njihov brak u prvi mah deluje kao obostrano erotsko ispunjenje. Kompatibilni su im na prvi pogled i identiteti, dele sličnu kombinaciju integrisanih turskih i evropskih vrednosti i shvatanja muško-ženskih odnosa. Turski običaji za vreme Ramazana će ih, međutim, privremeno odvojiti, otkriće se njegov neizlečivi alkoholizam, a onda će uslediti niz običaja koji u turskom muslimanskom svetu kodifikuju odnose supružnika. Emir-Fatma će zbog njegovog poroka biti oslobođena bračnih obaveza, moći će ponovo da se uda; porodica će je udati, a ona će pak, po savetu i uputstvima svoje emancipovane tetke Arif, namerno prekršiti sve norme pre nego što je do erotskog susreta sa novim mužem uopšte i došlo – hotimično uvredivši njegove roditelje – i biće oterana. Sve to praćeno je periodima velikih zdravstvenih i psihičkih kriza, kako Džemalovih, tako Fatminih. Posle nekonzumiranog drugog braka, mogla je ponovo da se uda sa voljenog Murad-Džemal beja, ali više nisu mogli živeti u Solunu, pa će zajedno – tajno se venčavši – pobeći u Francusku, gde Murad-Džemal nastavlja svoje nedovršene studije.

U Parizu je, međutim, njena subjektivnost podjednako neprilagođena okolini kao i u Solunu. Kao što je tursku svakodnevicu i običaje merila upoređujući ih sa svetom s kojim je dolazila u dodir preko evropskih učiteljica i njihovih prijateljica, kao i preko romana, tako je evropsku svakodnevicu u Parizu upoređivala s emotivnom razmenom i međusobnom egzistencijalnom podrškom, koja je bila svojstvena njenom ženskom okruženju u Solunu. Hibridnost je uvek ambivalentna i destabilizujuća, kako za okolinu tako i za hibridnu subjektivnost. U Parizu se oseća kao strankinja i neprilagođena, ali u početku misli da je sve nadoknađeno slobodnim zajedničkim životom sa Murad-Džemalom koga voli.

Kultura koju sada upoznaje u realnoj egzistenciji njoj je do tog trenutka najvećim delom posredovana samo književnim tekstovima. Društveni sadržaji evropskog tipa koje je ona upoznala bili su vrlo oskudni: odnos sa guvernantom i sporadični susreti s putnicama koje su turistički, „orijentalistički“, posećivale solunske hareme. Za nju je već i izlazak na ulicu u Parizu izvor straha i nelagode. Ona u Parizu ne poznaje žive ljude već one „od kamena i bronze“ – pisce iz prošlih vremena, čije grobove posećuje na groblju Per Lašez, a pre svih grobove romantičara – „slatkoga de Misea“. Evropljani teško uspostavljaju kontakt sa susedima strancima, žene među sobom ne razmenjuju nežnosti. Turskim ženama smeta poligamija, teško im je kad im muž dovede „ortaka“, ali Emir-Fatma u Parizu doživljava udaljavanje voljenog muža koji ima brojne prijateljice, koleginice s kojima studira, po svemu sudeći i ljubavnice. Shvata da na Zapadu, umesto kodifikovane poligamije koju su otomanske žene smatrale za veliko poniženje, postoje društveno prihvaćeni, prećutno i licemerno tolerisani oblici promiskuiteta. Sve to na kraju romana saznajemo iz Emir-Fatminog dnevnika. U Parizu je umrla od tuberkuloze nakon što je rodila kćer koju će, paradoksalno, ali na kraju romana ne i neočekivano, poslati ocu u Solun da je on vaspita u skladu sa starim patrijarhalnim načelima.

Fatmina smrt je tragični ishod njenog bezrezervnog poverenja u slobodnu ljubav i ličnu slobodu, koje se ni u Solunu ni u Parizu nisu mogle u potpunosti ostvariti. Ideološki antiklimaks romana predstavlja činjenica da ona svoju tek rođenu kćer šalje ocu da je vaspita, ali ne kao što je nju vaspitavao poverivši njeno obrazovanje stranoj guvernanti. Daleko od multikulturalne hibridnosti koja se danas – a i danas samo u pojedinim delovima sveta, i samo u pojedinim ličnim egzistencijama, najčešće visokoobrazovanih osoba – može ostvariti kao egzistencijalna prednost, tolerantnost i otvorenost za svaku drugost, na početku dvadesetog veka, u Solunu, ali i u Parizu, hibridnost se pokazala kao fatalna. Svaka od tri junakinje romana, Fatma, Mersije i Arif, najpre je usled susreta kultura doživela veliko zadovoljstvo i osećaj proširenja mogućnosti sopstvenog bića, ali svaku je, na kraju, dočekala realnost nemogućnosti da se hibridnost ostvari kao društveno prihvatljiv životni modus. Fatma rezignirano piše ocu:

Ja ti kćer šaljem umesto mene. Ti joj ime daj. Ti je vaspitavaj; ali ne kao mene, Krij od nje danju sunce, noću sveću, i ona će se osećati srećna. To što vi toliki bogati muslimani činite (jedva neki iz ljubavi prema prosvećenosti, svi iz sujete), prerano je. Prerano je za našu mračnu zemlju, za naše potpuno neprosvećeno društvo. Otac, vi zidate kuću s krova. ... U mutnu reku vi izručite krčag vode s bistrog izvora, i reka je naravno, opet mutna.[33]

To je njena poruka bogatim turskim muškarcima, kojoj dodaje i dijagnozu i potencijalni lek. „Za prosvećenje svojih kćeri vi dajete zlatne lire, a za prosvećenje tuđih kćeri vi ne date ni bakarne aspre“.[34] Od evropskih vrednosti za Fatmu su, pored romantičnih ideala slobodne ljubavi, najvažniji prosvetiteljski ideali. I ženama koje se u Turskoj bore za emancipaciju u svom pariskom dnevniku zamera što se upuštaju u politiku, a nisu radile na poboljšanju pismenosti mase koja živi u mraku.[35] Poslednja beleška iz dnevnika glasi:

Oči mi se zasenjuju, a ja kao kroz maglu vidim groblje s otvorenim grobovima za nove...vade ih iz drvenih, neobojenih mrtvačkih sanduka – platno se beli kao sneg...Zar vam je ostvarenje sna groblje? Zar niste mogle...[36]

Pročitavši to, njena tetka Arif izgovara „ O ne, Emir dušo! To novo groblje je za stare...Zastavu ponovo uzimam i idem da vičem, da budim naše žene, da traže pravo...“[37] Ne uspeva da izgovori „pravo sunca“ i umire. Tragička ironija Jelene Dimitrijević nalik je Šekspirovoj s kraja Kralja Lira. I Lir s mrtvom Kordelijom u naručju kao da još pomišlja da u njoj možda ima daha a u njemu životne snage, da bi odmah potom i sam izdahnuo.

Subalterno, mutatis mutandis

Junakinje romana ne potiču iz nižih društvenih klasa i utoliko je subalterno samo uslovno prihvatljiv pojam za pojedine aspekte Fatmine i Mersijine egzistencije. Fatmin glas se, međutim, u okviru obe kulture kojima u različitim periodima svog života pripada (i ne pripada) može prepoznati kao delimično subalterni stoga što je ženski, stoga što do njenog oca, a zapravo ni do majke, dok je u Solunu, uopšte ne dopire, a kasnije, u Parizu, ni do muža, turskog „Evropljanina“, niti do njegove francuske okoline. Fatmina intimna povest poznata je samo tetki Arif, koja umire s njenim dnevnikom u rukama. Ovde se, dakle, u odnosu na shvatanje subalternosti onako kako ga je artikulisla Gajatri Spivak, krećemo samo u sferi široke analogije. Fatma je obrazovana, piše dnevnik, i iza nje ipak ostaje trag sopstvenog izraza, ma koliko ograničenog dometa.

Njena sestra od strica je u većoj meri subalterni subjekat, jer je usled društvenih ograničenja, normi porodičnih odnosa, rođačke uviđavnosti i samocenzure sama sebi nametnula nemost. Premda rečita i talentovana za podražavanje u jeziku, što se vidi u trenucima kada Fatmu i robinju zabavlja histrionski vešto imitirajući Engleskinje i muškarce s evropskim manirima – toliko ubedljivo da se druge dve devojke postide kao da su u realnom muškom prisustvu – ona umire bez zabeleženog glasa. Za sobom ne ostavlja nikakav trag jer su uzrok njene bolesti i njena ljubav – tabu. Višestruko je nemoguća njena ljubav prema zetu, Fatminom mužu, za čije samo nastajanje Arif krivi način života nametnut turskim devojkama:

Jadna devojka! Zaljubila se u zeta, zato što nije mogla biti s tuđim ljudima...Žene nam se zaljubljuju u devere i pastorke, devojke u zetove. Naše prokleto društveno uređenje![38]

Mersije nije artikulisala ni ljubav ni očaj: samo na osnovu slike skrivene u medaljonu Arif zaključuje da je Mersije volela Fatminog muža. Elokventna begovska kćer koja je mogla da govori i piše na više jezika, zapravo je, paradoksalno, gotovo subalterni subjekat, njena priča nikome nije poznata, niti je iko, osim delimično Arif, može rekonstruisati. Nije postojao prostor ni za diskurzivno ni za egzistencijalno ostvarenje njenog bića. Cenzura društvenog habitusa bila je toliko jaka, da je proizvela njeno samoućutkivanje.

Subalterno se najmanje može odnositi na Arif. Ona je spisateljica. Daleko je od ženske subalterne subjektivnosti i stoga što je jedina žena iz ovog romana koja sa svojim mužem, u braku bez dece, ima otvoren, ravnopravan odnos ispunjen razumevanjem, tolerancijom i solidarnošću, suprotan svim turskim stereotipima. Pa, ipak, jasno je da njen ženski glas nema ko da čuje osim njenog muža i kruga prijateljica, Turkinja i strankinja. U trenutku kada Arif pati zbog Fatminog drugog braka, muž joj savetuje da se razonodi i podseća je na sednicu solunskog Književničkog društva, čiji su članovi, osim brojnih muškaraca, ona i još jedna žena iz Soluna. Kada se tamo pojavi među muškarcima koji su većinom mlađi od nje, niko joj ne upućuje pozdrav „ne kao gospođi (ko im to traži), nego kao starijoj ženi“.[39] Nisu ustali da je pozdrave ne zato što su je smatrali „kao druga“, jednakom, koleginicom, već stoga što se podazumevalo da su joj već učinili čast pozvavši je u svoje društvo. Ne govore s njom i ne očekuju da ona govori.

Oni su njoj bili strani. Ona se u sasvim drugom društvu kreće. U društvu stranih žena i u društvu svojih sunarodnica, gde se vrše svi propisi društvenih pravila, pravila istina istočnjačkih, ali punih lepote, zaostalih od jedne velike stare kulture. Njene prijateljice Turkinje poligloti su, kao što je i ona, a ovi njeni drugovi nisu. Njima je dosta turski jezik i malo francuski (pa i to ne svima)...Govorilo se o svemu i svačemu, samo ne o književnosti. Koji je god ikada od koga kritičara bio izgrđen, on njega ovde izgrdi...Uz piće, razgovaralo se, pljuvalo se, i – završila se sednica.[40]

Na sednici nije progovorila ni reč, a posle nje je napisala protestnu pesmu. Nije subalterna, bez glasa, ali njen glas nema veliki domet. A pri tom je i ironična, čuje svaku heteroglosiju, u njoj se vodi dijalog, kreće se u sferi hibridnih identiteta. Posle sednice književnoga društva odlazi na sastanak mladoturskih žena gde sluša govor predsednice koja je u stanju jedino da podražava Engleskinje što drže predavanja po haremima. To je heteroglosija druge vrste, bez Arifine gotovo bahtinovske svesti o inherentnoj dvoglasnosti reči.

Obrtima ironije, bez koje Arif ne može da misli, nema kraja, baš kao ni njenoj sposobnosti da svaku pojavu sagleda iz više perspektiva. Treći društveni događaj kojem ona prisustvuje prilika je da se vidi kako Jelena Dimitrijević prikazuje paradokse orijentalizma.

Orijentalizam i balkanizam u spirali ironije

Kada je o orijentalizmu reč, autorki Jeleni Dimitrijević ne može se pripisati orijentalistički, a pogotovo ne balkanistički odnos prema Turcima u Solunu početkom dvadesetog veka, ali se mogu uočiti mesta njenog prepoznavanja orijantalističkih i balkanističkih stavova – avant la lettre. To je posebno uočljivo kada se Arif nađe na balu kod gospođe Nisim. Ona Evropljanke doživljava kao srećne, „kćeri kulturnih naroda“, i sebe poredi s njima, znajući da se u nju, Turkinju, ma koliko bila obrazovana, „gleda s nepoverenjem“, da se njena kultura „prima s rezervom“.[41] To nepoverenje i ta rezerva odlike su orijentalističkog odnosno balkanističkog stava. Sa stanovišta zapadnih posetilaca i posetiteljki, na Istoku se, a pogotovu ne na turskom Balkanu, u Solunu, ne očekuje sofisticirana i obrazovana žena. No, Jelena Dimitrijević o takvim pojavama piše diferencirano, ona dekonstruiše orijentalizam time što odmah dodaje da ima i onih među Evropljankama koje Arif prepoznaju kao talentovanu ženu slobodnog duha, da bi odmah, još preciznije, stavila do znanja da je takvih koje je prepoznaju – malo. Odnosi kultura su takvi da jezik na kojem Arif piše „niko ne zna i niko ne uči“, „njena dela ne idu van njene domovine“. To se, naravno, odnosi i na samu Jelenu Dimitrijević kao i na sve autore i autorke koji pišu na takozvanim malim jezicima. U susretu s evropskim kulturama, Istok je, u ovom slučaju Balkan – orijentalistički posmatrano – uvek u inferiornom položaju, i stoga što zapadne kulture projektuju svoju superiornost i stereotipne predstave o Orijentu i stoga što se istočne kulture tom orijentalizmu saobražavaju. Jelena Dimitrijević to vidi i izražava preko svoje junakinje Arif. Setivši se retkih čitateljki koje su zavirile u dela turskih žena, njoj prolazi kroz glavu da pre svega, shodno zapadnim predrasudama, „nalaze 'čulnost'“; „a svaka je od njih poročna“, misli Arif.[42] Jelena Dimitrijević vrlo vešto podriva svaku stabilnu poziciju i njena proza uspešno oblikuje upravo fenomene koji će kasnije biti poznati kao hibridnost i orijentalizam. Protivrečnosti i paradoksa je puno, a autorka ih prati i prikazuje suptilno. Mladu Engleskinju koja je na balu proglašena za najlepšu Arif u razgovoru s jednom Francuskinjom poredi s lotosovim cvetom, a Francuskinja kaže da je takvo poređenje mogla naći samo jedna orijentalka. Jelena Dimitrijević, pak, prelazi na tok svesti Turkinje Arif, koja se seća ženskog lica opisanog kao da je stvoreno od krinova i ruže, kod Hamiltona.[43] Nije rečeno, ali najverovatnije se misli na viktorijanskog pesnika Judžina Li-Hamiltona (Eugene Lee-Hamilton). Slobodna Francuskinja barata stereotipima, a Turkinja, koja je još ispred vrata palate u kojoj se odigrava bal bila zavijena u čaršaf, s lakoćom uspostavlja intertekstualne veze i time dekonstruiše stereotipne asocijacije i destabilizuje binarne opozicije Zapad-Orijent i Muškarac-Žena. Na balu kod gospođe Nisim u romanu Nove orijentalizam je dvostruko na delu: kao skup prikazanih zapadnih predrasuda, ali i kao prototeorijska svest Jelene Dimitrijević, to jest njene junakinje Arif, o njihovom postojanju.

Ne nalazimo, međutim, kod Jelene Dimitrijević, samo dekonstrukciju orijentalizma kao skupa zapadnih predrasuda. To bi vodilo ka etnocentričnom narcizmu. Hibridnost, ironija, dijalogičnost podrazumevaju da u romanu postoji instanca sa koje se sagledavaju obe perspektive. Pored implicitne autorske instance, za takvu refleksiju u prikazanom svetu romanu sposobne su Fatma i Arif. Okolnosti, međutim, dovode do toga da se te dve pametne i pronicljive žene egzistencijalno i intelektualno mogu ostvariti samo donekle. S druge strane njihove pronicljivosti je intenzitet doživljaja intenziteta bića nezaštićen odgovarajućim istočnim, odnosno zapadnim, društvenim formama. U duševnoj krizi posle Fatmine smrti, Arif se seća da joj je jedna strankinja nekom prilikom rekla „Orijentalke ne rezonuju, samo osećaju“, i to je za nju u tom trenutku tragična, ironična i gorka istina.

Post scriptum

Roman Nove prikazuje sukobe ideologija, ali nije ideološki roman. Kraj pripovesti donosi tragiku i apsurd i time umetničko dekonstruisanje ideja i ideoloških pozicija u romanu onemogućava svaku nedvosmislenu poruku, opstanak svake ideologeme i svakog moralizma. Kao i zapadni romanopisci poznog realizma i modernizma, koji na pripovednu prozu gledaju floberovski, ona čitaocima pruža une tranche de vie, isečak iz života, koji, u ovom slučaju, sadrži, pored tragične povesti o tri žene, protivrečnosti i paradokse uzajamne hibridizacije evropske i otomanske kulture, protivrečnosti i paradokse ženske emancipacije u vreme smenjivanja staroturskog konzervativizma i mladoturskog proevropskog entuzijazma, protivrečnosti i paradokse orijentalizma.